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LETTERA ENCICLICA
SPE SALVI
DEL SOMMO PONTEFICE
BENEDETTO XVI
AI VESCOVI
AI PRESBITERI E AI DIACONI
ALLE PERSONE CONSACRATE
E A TUTTI I FEDELI LAICI
SULLA SPERANZA CRISTIANA
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LITTERAE ENCYCLICAE
SPE SALVI
SUMMI PONTIFICIS
BENEDICTI PP. XVI
EPISCOPIS
PRESBYTERIS AC DIACONIS
VIRIS ET MULIERIBUS CONSECRATIS
OMNIBUSQUE CHRISTIFIDELIBUS LAICIS
DE SPE CHRISTIANA
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Introduzione |
Prooemium |
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1. « SPE SALVI facti sumus » – nella speranza siamo stati salvati, dice san Paolo ai Romani e anche a noi (Rm 8,24). La « redenzione », la salvezza, secondo la fede cristiana, non è un semplice dato di fatto. La redenzione ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza, una speranza affidabile, in virtù della quale noi possiamo affrontare il nostro presente: il presente, anche un presente faticoso, può essere vissuto ed accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino. Ora, si impone immediatamente la domanda: ma di che genere è mai questa speranza per poter giustificare l'affermazione secondo cui a partire da essa, e semplicemente perché essa c'è, noi siamo redenti? E di quale tipo di certezza si tratta?
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1. « SPE SALVI facti sumus » – ait sanctus Paulus Romanis et nobis quoque (Rom 8,24). « Redemptio », salus in christiana fide non est tantum simplex notitia. Redemptio nobis offertur eo sensu quod spes data est nobis, spes vero credenda, vi cuius nos praesentem possumus oppetere vitam: operosam quoque praesentem vitam quae geri et accipi potest, dummodo perducat in metam atque si de hac meta certi esse possumus, si haec meta ita sublimis est ut pondus itineris pretium sit operae. Nunc statim menti quaestio obversatur: talis spes cuiusnam est generis, ut comprobari possit assertio secundum quam, initio ab illa sumpto, et simpliciter quoniam illa exsistit, nos redempti sumus? Ac de quanam agitur certitudine?
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La fede è speranza |
Fides spes est |
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2. Prima di dedicarci a queste nostre domande, oggi particolarmente sentite, dobbiamo ascoltare ancora un po' più attentamente la testimonianza della Bibbia sulla speranza. « Speranza », di fatto, è una parola centrale della fede biblica – al punto che in diversi passi le parole « fede » e « speranza » sembrano interscambiabili. Così la Lettera agli Ebrei lega strettamente alla « pienezza della fede » (10,22) la « immutabile professione della speranza » (10,23). Anche quando la Prima Lettera di Pietro esorta i cristiani ad essere sempre pronti a dare una risposta circa il logos – il senso e la ragione – della loro speranza (cfr 3,15), « speranza » è l'equivalente di « fede ». Quanto sia stato determinante per la consapevolezza dei primi cristiani l'aver ricevuto in dono una speranza affidabile, si manifesta anche là dove viene messa a confronto l'esistenza cristiana con la vita prima della fede o con la situazione dei seguaci di altre religioni. Paolo ricorda agli Efesini come, prima del loro incontro con Cristo, fossero « senza speranza e senza Dio nel mondo » (Ef 2,12). Naturalmente egli sa che essi avevano avuto degli dèi, che avevano avuto una religione, ma i loro dèi si erano rivelati discutibili e dai loro miti contraddittori non emanava alcuna speranza. Nonostante gli dèi, essi erano « senza Dio » e conseguentemente si trovavano in un mondo buio, davanti a un futuro oscuro. « In nihil ab nihilo quam cito recidimus » (Nel nulla dal nulla quanto presto ricadiamo) [1] dice un epitaffio di quell'epoca – parole nelle quali appare senza mezzi termini ciò a cui Paolo accenna. Nello stesso senso egli dice ai Tessalonicesi: Voi non dovete « affliggervi come gli altri che non hanno speranza » (1 Ts 4,13). Anche qui compare come elemento distintivo dei cristiani il fatto che essi hanno un futuro: non è che sappiano nei particolari ciò che li attende, ma sanno nell'insieme che la loro vita non finisce nel vuoto. Solo quando il futuro è certo come realtà positiva, diventa vivibile anche il presente. Così possiamo ora dire: il cristianesimo non era soltanto una « buona notizia » – una comunicazione di contenuti fino a quel momento ignoti. Nel nostro linguaggio si direbbe: il messaggio cristiano non era solo « informativo », ma « performativo ». Ciò significa: il Vangelo non è soltanto una comunicazione di cose che si possono sapere, ma è una comunicazione che produce fatti e cambia la vita. La porta oscura del tempo, del futuro, è stata spalancata. Chi ha speranza vive diversamente; gli è stata donata una vita nuova.
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2. Priusquam his nostris quaestionibus, hodie in animo peculiariter insculptis, mentem intendamus, audiamus oportet accuratius quid Sacra Scriptura de spe testetur. « Spes » revera vox principalis est biblicae fidei – eo ut in diversis locis voces « fides » et « spes » transmutabiles videantur. Ita Epistula ad Hebraeos cum « plenitudine fidei » (10,22) arte coniungit « spei confessionem indeclinabilem » (10,23). Etiam in Epistula Prima Petri, cum christianos hortatur ut promptos sese praebeant ad responsum reddendum de voce logos – de sensu scilicet et ratione – suae spei (cfr 3,15), « spes » idem est ac « fides ». Quam decretorium fuerit ad conscientiam primorum christianorum spem credibilem veluti donum recepisse, elucet quoque cum exsistentia christiana comparatur cum vita ante fidem vel cum statu aliarum religionum asseclarum. Paulus Ephesiis memorat quomodo illi, priusquam Christum convenirent, fuerint « promissionis spem non habentes, et sine Deo in hoc mundo » (Eph 2,12). Ille profecto bene novit eos proprios habuisse deos, propriam professos esse religionem; de eorum tamen diis controversias ortas esse et ex eorum contradictoriis fabulis ne ullam quidem spem profluere. Quamvis deos haberent, vitam degebant « sine Deo », quapropter in mundo obscuro morabantur, tenebroso futuro obversabantur. « In nihil ab nihilo quam cito recidimus
» [1] scriptum legitur quodam in epitaphio illius aetatis – verba quibus aperte palamque declaratur id quod Paulus innuit. Qui eodem sensu Thessalonicenses alloquitur: vos ita agite « ut non contristemini sicut et ceteri, qui spem non habent » (1 Thess 4,13). In his quoque verbis propria christianorum nota apparet, nempe quod illi habent futurum: quamvis venturi temporis singula ignorent, summatim tamen norunt vitam in vacuum non reduci. Tantummodo cum futurum certum est uti realitas positiva, tunc praesens dignum est ut vivatur. Itaque dicere possumus: christianismum non solum esse « bonum nuntium » – id est communicationem rerum quae ad illud usque tempus ignorabantur. Hodierno sermone dicere possumus christianum nuntium non tantum « informativum » esse, verum etiam « performativum ». Quod sibi vult: Evangelium non est tantum communicatio rerum quae sciri valent, sed communicatio quae actus edit vitamque transformat. Obscura porta temporis, venturi temporis, aperta est. Qui spem habet, aliter vivit; quoniam nova vita data est illi.
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3. Ora, però, si impone la domanda: in che cosa consiste questa speranza che, come speranza, è « redenzione »? Bene: il nucleo della risposta è dato nel brano della Lettera agli Efesini citato poc'anzi: gli Efesini, prima dell'incontro con Cristo erano senza speranza, perché erano « senza Dio nel mondo ». Giungere a conoscere Dio – il vero Dio, questo significa ricevere speranza. Per noi che viviamo da sempre con il concetto cristiano di Dio e ci siamo assuefatti ad esso, il possesso della speranza, che proviene dall'incontro reale con questo Dio, quasi non è più percepibile. L'esempio di una santa del nostro tempo può in qualche misura aiutarci a capire che cosa significhi incontrare per la prima volta e realmente questo Dio. Penso all'africana Giuseppina Bakhita, canonizzata da Papa Giovanni Paolo II. Era nata nel 1869 circa – lei stessa non sapeva la data precisa – nel Darfur, in Sudan. All'età di nove anni fu rapita da trafficanti di schiavi, picchiata a sangue e venduta cinque volte sui mercati del Sudan. Da ultimo, come schiava si ritrovò al servizio della madre e della moglie di un generale e lì ogni giorno veniva fustigata fino al sangue; in conseguenza di ciò le rimasero per tutta la vita 144 cicatrici. Infine, nel 1882 fu comprata da un mercante italiano per il console italiano Callisto Legnani che, di fronte all'avanzata dei mahdisti, tornò in Italia. Qui, dopo « padroni » così terribili di cui fino a quel momento era stata proprietà, Bakhita venne a conoscere un « padrone » totalmente diverso – nel dialetto veneziano, che ora aveva imparato, chiamava « paron » il Dio vivente, il Dio di Gesù Cristo. Fino ad allora aveva conosciuto solo padroni che la disprezzavano e la maltrattavano o, nel caso migliore, la consideravano una schiava utile. Ora, però, sentiva dire che esiste un « paron » al di sopra di tutti i padroni, il Signore di tutti i signori, e che questo Signore è buono, la bontà in persona. Veniva a sapere che questo Signore conosceva anche lei, aveva creato anche lei – anzi che Egli la amava. Anche lei era amata, e proprio dal « Paron » supremo, davanti al quale tutti gli altri padroni sono essi stessi soltanto miseri servi. Lei era conosciuta e amata ed era attesa. Anzi, questo Padrone aveva affrontato in prima persona il destino di essere picchiato e ora la aspettava « alla destra di Dio Padre ». Ora lei aveva « speranza » – non più solo la piccola speranza di trovare padroni meno crudeli, ma la grande speranza: io sono definitivamente amata e qualunque cosa accada – io sono attesa da questo Amore. E così la mia vita è buona. Mediante la conoscenza di questa speranza lei era « redenta », non si sentiva più schiava, ma libera figlia di Dio. Capiva ciò che Paolo intendeva quando ricordava agli Efesini che prima erano senza speranza e senza Dio nel mondo – senza speranza perché senza Dio. Così, quando si volle riportarla nel Sudan, Bakhita si rifiutò; non era disposta a farsi di nuovo separare dal suo « Paron ». Il 9 gennaio 1890, fu battezzata e cresimata e ricevette la prima santa Comunione dalle mani del Patriarca di Venezia. L'8 dicembre 1896, a Verona, pronunciò i voti nella Congregazione delle suore Canossiane e da allora – accanto ai suoi lavori nella sagrestia e nella portineria del chiostro – cercò in vari viaggi in Italia soprattutto di sollecitare alla missione: la liberazione che aveva ricevuto mediante l'incontro con il Dio di Gesù Cristo, sentiva di doverla estendere, doveva essere donata anche ad altri, al maggior numero possibile di persone. La speranza, che era nata per lei e l'aveva « redenta », non poteva tenerla per sé; questa speranza doveva raggiungere molti, raggiungere tutti.
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3. Nunc tamen quaestio proponitur: quanam in re consistit haec spes quae, uti spes, est « redemptio »? Reapse, medulla responsionis continetur verbis Epistulae ad Ephesios quae nuper memoravimus: Ephesii, priusquam Christum convenirent, spe carebant, quoniam « in hoc mundo sine Deo » morabantur. Deum – verum Deum – cognoscere posse idem est ac spem recipere. Nos, viventes semper sub christiano Dei conceptu et ad eundem consueti, possessionem spei, quae provenit ex vero occursu cum hoc Deo, percipere quasi non possumus. Exemplum, sumptum ex quadam sancta muliere nostrae aetatis, quodammodo conferre potest ad intellegendum quid significet prima vice ac reapse hunc Deum convenire. Etenim mens Nostra vertitur ad Iosephinam Bakhita, cui sanctorum honores decrevit Summus Pontifex Ioannes Paulus II. Nata est circa annum MDCCCLXIX – ne ipsa quidem exactum natalem diem suum noverat – in loco dicto Darfur, in Sudania. Novem annos nata a servorum negotiatoribus rapta est, cruenter percussa et quinquies apud mercatus Sudanienses venundata. Deinde, veluti serva opus praestare debuit matri et uxori cuiusdam ducis, et illic cotidie ad sanguinem vapulabat; quamobrem totam per vitam portavit centum quadraginta et quattuor cicatrices. Tandem anno MDCCCLXXXII a quodam mercatore Italo empta est pro Italiae consule Callisto Legnami, qui ob incursum Madhistarum in Italiam rediit. Hic autem, post terrificos illos « dominos », ad quos in proprietate pertinuerat, Bakhita novisse potuit « dominum » prorsus diversum, quem – ex loquela Venetiarum quam tunc didicerat – « paron » appellabat, Deum scilicet viventem, Deum Iesu Christi. Hactenus tantummodo dominos noverat qui spernebant et vexabant eam, aut, in adiunctis minus asperis, tamquam utilem servam aestimabant. Nunc vero audiebat unum esse « paron » qui omnes dominos excellit, Dominum omnium dominorum; et hunc Dominum bonum esse, ipsam nempe Bonitatem. Paulatim percipiebat se ab hoc Domino cognosci, creatam esse – immo diligi. Ipsa quoque amabatur ab hoc supremo « Paron », in cuius conspectu omnes ceteri domini nonnisi miseri servi sunt. Ipsa cognoscebatur et amabatur et exspectabatur. Quinimmo, hic Dominus ipse condicionem verberationum passus erat, et nunc eam praestolabatur « ad dexteram Dei Patris ». Nunc ea « spem » habebat – non amplius tantum parvam spem dominos minus crudeles inveniendi, sed summam spem: ego tandem amatam me sentio et, quodcumque eveniat, ab hoc Amore exspector. Et ita vita mea bona est. Huius spei cognitione nutrita, ipsa « redemptam » se sentiebat, percipiebat se non amplius servam, sed liberam Dei filiam esse. Intellegebat quae Paulus dicere voluit, Ephesios alloquens ipsos primum sine spe et sine Deo in mundo fuisse – sine spe quoniam sine Deo. Ita, cum quidam eam transferre vellent in Sudaniam, Bakhita recusavit; nolebat a suo « Paron » iterum separari. Die IX mensis Ianuarii anno MDCCCXC baptismo ac confirmatione est insignita, et insuper recepit primam sanctam Communionem e manibus Patriarchae Venetiarum. Die VIII mensis Decembris anno MDCCCXCVI Veronae vota nuncupavit apud Congregationem Sororum Canossianarum, ex quo tempore – praeter munera aedituae et ostiariae coenobii – variis in suis itineribus intra Italiae fines, contendit praesertim stimulos ad missionem suscitare: liberationem enim illam, quam conveniens Deum Christi Iesu obtinuerat, etiam ad alios, ad quam maximum hominum numerum, extendere cupiebat. Spem, quae pro ea nascebatur eamque redemerat, sibi reservare non poterat; haec enim spes plurimos contingere, omnes contingere debebat.
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Il concetto di speranza basata sulla fede nel Nuovo Testamento e nella
Chiesa primitiva |
Notio spei quae fide nititur apud Novum Testamentum primaevamque Ecclesiam |
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4. Prima di affrontare la domanda se l'incontro con quel Dio che in Cristo ci ha
mostrato il suo Volto e aperto il suo Cuore possa essere anche per noi non solo
« informativo », ma anche « performativo », vale a dire se possa trasformare la
nostra vita così da farci sentire redenti mediante la speranza che esso esprime,
torniamo ancora alla Chiesa primitiva. Non è difficile rendersi conto che
l'esperienza della piccola schiava africana Bakhita è stata anche l'esperienza
di molte persone picchiate e condannate alla schiavitù nell'epoca del
cristianesimo nascente. Il cristianesimo non aveva portato un messaggio
sociale-rivoluzionario come quello con cui Spartaco, in lotte cruente, aveva
fallito. Gesù non era Spartaco, non era un combattente per una liberazione
politica, come Barabba o Bar-Kochba. Ciò che Gesù, Egli stesso morto in croce,
aveva portato era qualcosa di totalmente diverso: l'incontro col Signore di
tutti i signori, l'incontro con il Dio vivente e così l'incontro con una
speranza che era più forte delle sofferenze della schiavitù e che per questo
trasformava dal di dentro la vita e il mondo. Ciò che di nuovo era avvenuto
appare con massima evidenza nella Lettera di san Paolo a Filemone.
Si tratta di una lettera molto personale, che Paolo scrive nel carcere e affida
allo schiavo fuggitivo Onesimo per il suo padrone – appunto Filemone. Sì, Paolo
rimanda lo schiavo al suo padrone da cui era fuggito, e lo fa non ordinando, ma
pregando: « Ti supplico per il mio figlio che ho generato in catene [...] Te
l'ho rimandato, lui, il mio cuore [...] Forse per questo è stato separato da te
per un momento, perché tu lo riavessi per sempre; non più però come schiavo, ma
molto più che schiavo, come un fratello carissimo » (Fm 10-16). Gli
uomini che, secondo il loro stato civile, si rapportano tra loro come padroni e
schiavi, in quanto membri dell'unica Chiesa sono diventati tra loro fratelli e
sorelle – così i cristiani si chiamavano a vicenda. In virtù del Battesimo erano
stati rigenerati, si erano abbeverati dello stesso Spirito e ricevevano insieme,
uno accanto all'altro, il Corpo del Signore. Anche se le strutture esterne
rimanevano le stesse, questo cambiava la società dal di dentro. Se la Lettera
agli Ebrei dice che i cristiani quaggiù non hanno una dimora stabile, ma
cercano quella futura (cfr Eb 11,13-16; Fil 3,20), ciò è tutt'altro
che un semplice rimandare ad una prospettiva futura: la società presente viene
riconosciuta dai cristiani come una società impropria; essi appartengono a una
società nuova, verso la quale si trovano in cammino e che, nel loro
pellegrinaggio, viene anticipata. |
4. Antequam rem aggrediamur utrum occursus cum illo Deo, qui in Christo nobis ostendit Vultum suum et aperuit Cor suum, possit quoque nobis esse non solum « informativus », verum etiam « performativus », id est utrum vitam nostram ita transformare valeat ut nos redemptos sentiamus per spem quae illud secum fert, ad primaevam Ecclesiam iterum redeamus. Haud difficile est percipere parvae servae Africae Bakhitae experientiam eandem fuisse ac tot hominum qui tempore nascentis christianismi vexati sunt et servitute damnati. Christianismus non proclamaverat socialem et turbulentum nuntium, sicut fuerat nuntius quo Spartacus, cruentis certationibus, fefellerat. Iesus non erat Spartacus, nec proeliabatur pro politica liberatione, uti Barabbas vel Bar-Kochba. Quod Iesus, Ipse in cruce mortuus, pertulerat, aliquid erat omnino diversum: occursus nempe cum Domino omnium dominorum, occursus cum Deo viventi, itaque occursus cum spe quae tribulationibus servitutis fortior erat, quapropter vitam et mundum ab intra transformabat. Quod iterum evenerat, in sancti Pauli Epistula ad Philemonem evidentissime patet. Agitur quidem de epistula admodum personali, quam Paulus in carcere scribit et fugitivo servo Onesimo committit ut eam tradat domino suo – nempe Philemoni. Paulus enim rursus mittit servum ad eius dominum a quo fugerat; et hoc facit non imperans, sed adprecans: « Obsecro te de meo filio, quem genui in vinculis [...] quem remisi tibi: eum, hoc est viscera mea [...] Forsitan enim ideo discessit ad horam, ut aeternum illum reciperes, iam non ut servum sed plus servo, carissimum fratrem » (Philm 10-16). Homines qui, secundum civilem condicionem, inter se conveniunt veluti domini et servi, quatenus membra unius Ecclesiae facti sunt invicem fratres ac sorores – et sic mutuo christiani sese appellabant. Per Baptismum regenerati erant et ducti ad bibendum eundem Spiritum, et simul iuncti, alius prope alium, Domini Corpore reficiebantur. Quamvis externae structurae eaedem manerent, hoc ab intra mutabat societatem. Cum vero Epistula ad Hebraeos asserit christianos his in terris mansionem stabilem non habere, sed potius venturam quaerere conversationem (cfr Heb 11,13-16; Philp 3,20), quae res prorsus est alia res quam mera in futuram exspectationem remissio: hodierna societas agnoscitur a christianis uti societas impropria; ipsi enim ad novam pertinent societatem, ad quam iter suscipiunt, quaeque ab ipsis peregrinantibus in antecessum accipitur. |
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5. Dobbiamo aggiungere ancora un altro punto di vista. La Prima Lettera ai Corinzi (1,18-31) ci mostra che una grande parte dei primi cristiani apparteneva ai ceti sociali bassi e, proprio per questo, era disponibile all'esperienza della nuova speranza, come l'abbiamo incontrata nell'esempio di Bakhita. Tuttavia fin dall'inizio c'erano anche conversioni nei ceti aristocratici e colti. Poiché proprio anche loro vivevano « senza speranza e senza Dio nel mondo ». Il mito aveva perso la sua credibilità; la religione di Stato romana si era sclerotizzata in semplice cerimoniale, che veniva eseguito scrupolosamente, ma ridotto ormai appunto solo ad una « religione politica ». Il razionalismo filosofico aveva confinato gli dèi nel campo dell'irreale. Il Divino veniva visto in vari modi nelle forze cosmiche, ma un Dio che si potesse pregare non esisteva. Paolo illustra la problematica essenziale della religione di allora in modo assolutamente appropriato, quando contrappone alla vita « secondo Cristo » una vita sotto la signoria degli « elementi del cosmo » (Col 2,8). In questa prospettiva un testo di san Gregorio Nazianzeno può essere illuminante. Egli dice che nel momento in cui i magi guidati dalla stella adorarono il nuovo re Cristo, giunse la fine dell'astrologia, perché ormai le stelle girano secondo l'orbita determinata da Cristo [2]. Di fatto, in questa scena è capovolta la concezione del mondo di allora che, in modo diverso, è nuovamente in auge anche oggi. Non sono gli elementi del cosmo, le leggi della materia che in definitiva governano il mondo e l'uomo, ma un Dio personale governa le stelle, cioè l'universo; non le leggi della materia e dell'evoluzione sono l'ultima istanza, ma ragione, volontà, amore – una Persona. E se conosciamo questa Persona e Lei conosce noi, allora veramente l'inesorabile potere degli elementi materiali non è più l'ultima istanza; allora non siamo schiavi dell'universo e delle sue leggi, allora siamo liberi. Una tale consapevolezza ha determinato nell'antichità gli spiriti schietti in ricerca. Il cielo non è vuoto. La vita non è un semplice prodotto delle leggi e della casualità della materia, ma in tutto e contemporaneamente al di sopra di tutto c'è una volontà personale, c'è uno Spirito che in Gesù si è rivelato come Amore
[3].
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5. Addendus est alius aspectus. Epistula Prima ad Corinthios (1,18-31) docet nos plerosque ex primis christianis ad humilem condicionem socialem pertinere, quam ob causam promptos se praebere ad novam spem experiendam, prout ex exemplo sanctae Bakhita deteximus. Nihilominus, inde ab exordiis datae sunt quoque conversiones inter homines nobiles et doctos, eo quod hi ipsi « sine spe et sine Deo in mundo » vitam gerebant. Mythus non erat iam credendus; religio Romanae civitatis redacta erat ad simplices caerimonias, quae accurate peragebantur, nunc tamen ad « politicam religionem » ducebantur. Rationalismus philosophicus deos in ambitum non-exsistentiae relegaverat. Divinitas diversimode in cosmicis esse viribus cogitabatur, aberat tamen Deus, ad quem preces effundi possent. Paulus essentialem religionis illius aetatis materiam plena sermonis proprietate explanat, vitam « secundum Christum » comparans cum vita sub dominio « elementorum mundi » (cfr Col 2,8). Hoc sub prospectu textus quidam sancti Gregorii Nazianzeni quoddam lumen afferre potest. Etenim asserit ille astrologiam finem attigisse illo tempore quo magi stella ducti Christum novum regem adoraverunt, quoniam stellae nunc volvuntur iuxta circulum a Christo descriptum.[2] Etenim hac in scaena invertitur de mundo illius aetatis conceptus, qui, diverso tamen modo, aetate quoque nostra iterum floret. Non sunt elementa mundi, leges materiae quae tandem terrarum orbem et hominem regunt, sed personalis Deus qui stellas, universum scilicet, moderatur; nec leges materiae vel evolutionis constituunt extremum impulsum, sed ratio, voluntas, amor – Persona. Si vero hanc Personam novimus et Ipsa nos novit, tunc reapse inexorabile elementorum materialium dominium esse desinit extremus impulsus; tunc obnoxii non sumus terrarum orbi nec eius legibus; tunc liberi sumus. Haec vero conscientia antiquitus spiritus apertos ad pervestigationem compulit. Caelum vacuum non est. Vita non est simplex effectus legum et fortuiti casus materiae, sed in omnibus simulque super omnia adest voluntas personalis, Spiritus adest qui in Iesu Amor revelatur.[3] |
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6. I sarcofaghi degli inizi del cristianesimo illustrano visivamente questa
concezione – al cospetto della morte, di fronte alla quale la questione circa il
significato della vita si rende inevitabile. La figura di Cristo viene
interpretata sugli antichi sarcofaghi soprattutto mediante due immagini: quella
del filosofo e quella del pastore. Per filosofia allora, in genere, non si
intendeva una difficile disciplina accademica, come essa si presenta oggi. Il
filosofo era piuttosto colui che sapeva insegnare l'arte essenziale: l'arte di
essere uomo in modo retto – l'arte di vivere e di morire. Certamente gli uomini
già da tempo si erano resi conto che gran parte di coloro che andavano in giro
come filosofi, come maestri di vita, erano soltanto dei ciarlatani che con le
loro parole si procuravano denaro, mentre sulla vera vita non avevano niente da
dire. Tanto più si cercava il vero filosofo che sapesse veramente indicare la
via della vita. Verso la fine del terzo secolo incontriamo per la prima volta a
Roma, sul sarcofago di un bambino, nel contesto della risurrezione di Lazzaro,
la figura di Cristo come del vero filosofo che in una mano tiene il Vangelo e
nell'altra il bastone da viandante, proprio del filosofo. Con questo suo bastone
Egli vince la morte; il Vangelo porta la verità che i filosofi peregrinanti
avevano cercato invano. In questa immagine, che poi per un lungo periodo
permaneva nell'arte dei sarcofaghi, si rende evidente ciò che le persone colte
come le semplici trovavano in Cristo: Egli ci dice chi in realtà è l'uomo e che
cosa egli deve fare per essere veramente uomo. Egli ci indica la via e questa
via è la verità. Egli stesso è tanto l'una quanto l'altra, e perciò è anche la
vita della quale siamo tutti alla ricerca. Egli indica anche la via oltre la
morte; solo chi è in grado di fare questo, è un vero maestro di vita. La stessa
cosa si rende visibile nell'immagine del pastore. Come nella rappresentazione
del filosofo, anche per la figura del pastore la Chiesa primitiva poteva
riallacciarsi a modelli esistenti dell'arte romana. Lì il pastore era in genere
espressione del sogno di una vita serena e semplice, di cui la gente nella
confusione della grande città aveva nostalgia. Ora l'immagine veniva letta
all'interno di uno scenario nuovo che le conferiva un contenuto più profondo: «
Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla ... Se dovessi camminare in una
valle oscura, non temerei alcun male, perché tu sei con me ... » (Sal 23
[22], 1.4). Il vero pastore è Colui che conosce anche la via che passa per la
valle della morte; Colui che anche sulla strada dell'ultima solitudine, nella
quale nessuno può accompagnarmi, cammina con me guidandomi per attraversarla:
Egli stesso ha percorso questa strada, è disceso nel regno della morte, l'ha
vinta ed è tornato per accompagnare noi ora e darci la certezza che, insieme con
Lui, un passaggio lo si trova. La consapevolezza che esiste Colui che anche
nella morte mi accompagna e con il suo « bastone e il suo vincastro mi dà
sicurezza », cosicché « non devo temere alcun male » (cfr Sal 23 [22],4)
– era questa la nuova « speranza » che sorgeva sopra la vita dei credenti. |
6. Sarcophagi nascentis christianismi hunc conceptum visibiliter collustrant –
in conspectu mortis, in cuius praesentia quaestio de vitae sensu vitari nequit.
Figura Christi in his vetustis sarcophagis praesertim per duas intellegitur
imagines: philosophi nempe et pastoris. Tunc vox « philosophia » in genere non
intellegebatur tamquam difficilis disciplina academica, sicut hodie offertur.
Philosophus potius erat ille qui artem essentialem docere sciebat: artem vi
cuius homo recte se gerit, artem vivendi et moriendi. Profecto, homines pridem
perceperunt plerosque eorum, qui tamquam philosophi vagabantur, veluti magistri
vitae, tantummodo vaniloqui erant qui per suas fabulas sibi pecuniam
conficiebant, dum e contra de vera vita nihil habebant dicendum. Ita verus
philosophus desiderabatur ille qui viam vitae vere docere sciebat. Tertio
exeunte saeculo primum Romae super sarcophagum cuiusdam infantis, in contextu
resurrectionis Lazari, Christi figuram reperimus uti veri philosophi qui altera
manu Evangelium, altera vero baculum viatoris proprium philosophi tenet. Hoc
quidem baculo Ille vincit mortem; Evangelium docet veritatem quam peregrinantes
philosophi frustra quaesiverant. Hac in imagine, quae postea diu permansit in
sarcophagorum arte, evidens redditur id quod homines sive docti sive simplices
inveniebant in Christo: Ille docet nos quisnam vere sit homo et quidnam facere
teneatur ut vere sit homo. Ostendit Ille nobis viam et haec via veritas est.
Ipsemet sive via sive veritas est, idcirco etiam vita est quam omnes quaerimus.
Monstrat Ille nobis viam ultra mortem; tantummodo qui hoc facere valet, verus
est magister vitae. Idem conceptus visibilis redditur sub imagine pastoris.
Sicut evenit in imagine philosophi, ita etiam per imaginem pastoris primaeva
Ecclesia niti poterat exemplis arte Romana exsistentibus. Ibi pastor in genere
desiderium significabat serenae et simplicis vitae, quam gentes in magnae urbis
tumultu versantes appetebant. Tunc imago intellegebatur intra novum ordinem
scaenicum, profundiorem ei proferens sensum: « Dominus pascit me, et nihil mihi
deerit... Si ambulavero in valle umbrae mortis, non timebo mala, quoniam tu
mecum es... » (Ps 23 [22], 1. 4). Verus est pastor Qui novit quoque viam
quae per mortis vallem transit; Ille qui etiam per iter extremae solitudinis, in
quo nemo me comitari potest, mecum ambulat et ducit me ad hoc iter transeundum:
Ipsemet hoc iter percurrit, descendit in regnum mortis, vicit eam et rediit ut
nos comitaretur et certiores faceret nos simul secum transitum invenire posse.
Conscientia, qua novi exsistere Eum, qui etiam in morte me comitatur et virga et
baculo suo me consolatur, ita ut mala non timeam (cfr Ps 23 [22], 4):
haec erat nova spes quae super vitam credentium exoriebatur. |
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7. Dobbiamo ancora una volta tornare al Nuovo Testamento. Nell'undicesimo
capitolo della Lettera agli Ebrei (v.1) si trova una sorta di definizione
della fede che intreccia strettamente questa virtù con la speranza. Intorno alla
parola centrale di questa frase si è creata fin dalla Riforma una disputa tra
gli esegeti, nella quale sembra riaprirsi oggi la via per una interpretazione
comune. Per il momento lascio questa parola centrale non tradotta. La frase
dunque suona così: « La fede è hypostasis delle cose che si sperano;
prova delle cose che non si vedono ». Per i Padri e per i teologi del Medioevo
era chiaro che la parola greca hypostasis era da tradurre in latino con
il termine substantia. La traduzione latina del testo, nata nella Chiesa
antica, dice quindi: « Est autem fides sperandarum substantia rerum,
argumentum non apparentium » – la fede è la « sostanza » delle cose che si
sperano; la prova delle cose che non si vedono. Tommaso d'Aquino[4],
utilizzando la terminologia della tradizione filosofica nella quale si trova,
spiega questo così: la fede è un « habitus », cioè una costante
disposizione dell'animo, grazie a cui la vita eterna prende inizio in noi e la
ragione è portata a consentire a ciò che essa non vede. Il concetto di «
sostanza » è quindi modificato nel senso che per la fede, in modo iniziale,
potremmo dire « in germe » – quindi secondo la « sostanza » – sono già presenti
in noi le cose che si sperano: il tutto, la vita vera. E proprio perché la cosa
stessa è già presente, questa presenza di ciò che verrà crea anche certezza:
questa « cosa » che deve venire non è ancora visibile nel mondo esterno (non «
appare »), ma a causa del fatto che, come realtà iniziale e dinamica, la
portiamo dentro di noi, nasce già ora una qualche percezione di essa. A Lutero,
al quale la Lettera agli Ebrei non era in se stessa molto simpatica, il
concetto di « sostanza », nel contesto della sua visione della fede, non diceva
niente. Per questo intese il termine ipostasi/sostanza non nel senso
oggettivo (di realtà presente in noi), ma in quello soggettivo, come espressione
di un atteggiamento interiore e, di conseguenza, dovette naturalmente
comprendere anche il termine argumentum come una disposizione del
soggetto. Questa interpretazione nel XX secolo si è affermata – almeno in
Germania – anche nell'esegesi cattolica, cosicché la traduzione ecumenica in
lingua tedesca del Nuovo Testamento, approvata dai Vescovi, dice: « Glaube
aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man
nicht sieht » (fede è: stare saldi in ciò che si spera, essere convinti di
ciò che non si vede). Questo in se stesso non è erroneo; non è però il senso del
testo, perché il termine greco usato (elenchos) non ha il valore
soggettivo di « convinzione », ma quello oggettivo di « prova ». Giustamente
pertanto la recente esegesi protestante ha raggiunto una convinzione diversa: «
Ora però non può più essere messo in dubbio che questa interpretazione
protestante, divenuta classica, è insostenibile »[5].
La fede non è soltanto un personale protendersi verso le cose che devono venire
ma sono ancora totalmente assenti; essa ci dà qualcosa. Ci dà già ora qualcosa
della realtà attesa, e questa realtà presente costituisce per noi una « prova »
delle cose che ancora non si vedono. Essa attira dentro il presente il futuro,
così che quest'ultimo non è più il puro « non-ancora ». Il fatto che questo
futuro esista, cambia il presente; il presente viene toccato dalla realtà
futura, e così le cose future si riversano in quelle presenti e le presenti in
quelle future. |
7. Iterum redeamus oportet ad Novum Testamentum. In capite undecimo Epistulae
ad Hebraeos (v. 1) quandam repperimus definitionem fidei quae hanc virtutem
arte cum spe coniungit. Huius propositionis de praecipuo verbo inde a
Reformatione discussio suscipitur inter exegetas, quae hodie viam aperire
videtur ad communem interpretationem. In praesens hoc praecipuum verbum sine
versione relinquimus. Huiusmodi propositio ita sonat: « Fides est hypostasis
rerum sperandarum; probatio rerum quae conspici nequeunt ». Iuxta sententiam
Patrum et theologorum Medii Aevi perspicuum erat verbum Graecum hypostasim
Latine vertendum esse sub voce substantiae. Idcirco Latina textus versio,
antiqua in Ecclesia exorta, ita profertur: « Est autem fides sperandarum
substantia rerum, argumentum non apparentium ». Fides enim est « substantia
» rerum quae sperantur; probatio rerum quae videri nequeunt. Thomas Aquinas,[4]
philosophicae traditionis usurpans verba in qua reperitur, ita rem explanat: «
fides est habitus mentis, quo inchoatur vita aeterna in nobis, faciens
intellectum assentire non apparentibus ». Ideo conceptus « substantiae » mutatus
est eo sensu quod per fidem, initiali modo, dicere possemus « in germine » –
proinde secundum « substantiam » – inesse iam in nobis res quae sperantur:
omnia, veram vitam. Et sane quoniam eadem iam res adest, haec praesentia rei
quae eveniet edit quoque certitudinem: haec « res » ventura in mundo externo
nondum visibilis apparet; attamen, eo quod, uti initialem et dynamicam
realitatem, eam intra nos portamus, iam nunc quaedam innuitur eiusdem perceptio.
Secundum Lutherum, cui Epistula ad Hebraeos paulum placebat, conceptus «
substantiae » modo quo ille fidem percipiebat, fundamento omnino carebat. Hac de
causa vocem hypostasim/substantiam non sensu obiectivo (de re in nobis
exsistente), sed sensu subiectivo intellexit, uti manifestationem cuiusdam
interioris habitudinis et ideo congruenter intellegere debuit quoque vocem
argumentum uti habitudinem subiecti. Haec interpretatio XX saeculo solidata
est – saltem in Germania – in exegesi quoque catholica, ita ut oecumenica versio
ad linguam Germanicam Novi Testamenti, ab Episcopis approbata, sic proferatur: «
Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem,
was man nicht sieht » (fides est: fortes esse in rebus sperandis, persuasos
esse in rebus quae videri nequeunt). Hic effatus per se non est erroneus:
attamen a textus significatione est alienus, quandoquidem Graecana vox (elenchos)
subiectiva « persuasionis » vi caret, sed obiectivam « probationis » vim retinet.
Itaque recens exegesis protestantica diversam iure obtinuit persuasionem: « In
praesens tamen minime dubitandum est hanc iam traditam protestanticam
interpretationem sustineri non posse ».[5] Fides non est solum
personalis inclinatio ad ea quae ventura sunt sed adhuc omnino absunt; ipsa
nobis quiddam largitur. Nobis iam nunc tribuit aliquid realitatis exspectatae,
et haec praesens realitas « probationem » quandam nobis constituit rerum quae
nondum conspiciuntur. Ipsa attrahit futurum intra tempus praesens, eo ut hoc
extremum tempus non sit amplius solum illud « nondum ». Exsistentia huius futuri
mutat praesens; praesens futura realitate attingitur, et ita res futurae in
praesentes vertuntur et praesentes in futuras. |
|
8. Questa spiegazione viene ulteriormente rafforzata e rapportata alla vita
concreta, se consideriamo il versetto 34 del decimo capitolo della Lettera
agli Ebrei che, sotto l'aspetto linguistico e contenutistico, è collegato
con questa definizione di una fede permeata di speranza e la prepara. Qui
l'autore parla ai credenti che hanno subito l'esperienza della persecuzione e
dice loro: « Avete preso parte alle sofferenze dei carcerati e avete accettato
con gioia di essere spogliati delle vostre sostanze (hyparchonton – Vg:
bonorum), sapendo di possedere beni migliori (hyparxin – Vg:
substantiam) e più duraturi ». Hyparchonta sono le proprietà, ciò che
nella vita terrena costituisce il sostentamento, appunto la base, la « sostanza
» per la vita sulla quale si conta. Questa « sostanza », la normale sicurezza
per la vita, è stata tolta ai cristiani nel corso della persecuzione. L'hanno
sopportato, perché comunque ritenevano questa sostanza materiale trascurabile.
Potevano abbandonarla, perché avevano trovato una « base » migliore per la loro
esistenza – una base che rimane e che nessuno può togliere. Non si può non
vedere il collegamento che intercorre tra queste due specie di « sostanza », tra
sostentamento o base materiale e l'affermazione della fede come « base », come «
sostanza » che permane. La fede conferisce alla vita una nuova base, un nuovo
fondamento sul quale l'uomo può poggiare e con ciò il fondamento abituale,
l'affidabilità del reddito materiale, appunto, si relativizza. Si crea una nuova
libertà di fronte a questo fondamento della vita che solo apparentemente è in
grado di sostentare, anche se il suo significato normale non è con ciò
certamente negato. Questa nuova libertà, la consapevolezza della nuova «
sostanza » che ci è stata donata, si è rivelata non solo nel martirio, in cui le
persone si sono opposte allo strapotere dell'ideologia e dei suoi organi
politici, e, mediante la loro morte, hanno rinnovato il mondo. Essa si è
mostrata soprattutto nelle grandi rinunce a partire dai monaci dell'antichità
fino a Francesco d'Assisi e alle persone del nostro tempo che, nei moderni
Istituti e Movimenti religiosi, per amore di Cristo hanno lasciato tutto per
portare agli uomini la fede e l'amore di Cristo, per aiutare le persone
sofferenti nel corpo e nell'anima. Lì la nuova « sostanza » si è comprovata
realmente come « sostanza », dalla speranza di queste persone toccate da Cristo
è scaturita speranza per altri che vivevano nel buio e senza speranza. Lì si è
dimostrato che questa nuova vita possiede veramente « sostanza » ed è una «
sostanza » che suscita vita per gli altri. Per noi che guardiamo queste figure,
questo loro agire e vivere è di fatto una « prova » che le cose future, la
promessa di Cristo non è soltanto una realtà attesa, ma una vera presenza: Egli
è veramente il « filosofo » e il « pastore » che ci indica che cosa è e dove sta
la vita. |
8. Haec dilucidatio ulterius confirmatur et ad vitam realem transfertur, si
rationem habemus de versu 34o capitis decimi Epistulae ad Hebraeos,
qui, quatenus ad linguam et materiam attinet, cum hac definitione fidei spe
plenae nectitur eamque praeparat. Auctor hoc in loco credentes alloquitur qui
persecutionem experti sunt et dicit illis: « Vinctis compassi estis et rapinam
bonorum (hyparchonton – Vg: bonorum) vestrorum cum gaudio
suscepistis, cognoscentes vos habere meliorem substantiam (hyparxin – Vg:
substantiam) et manentem ». Hyparchonta illae sunt proprietates, ea
videlicet quae in terrestri exsistentia victum constituunt, nempe fundamentum, «
substantiam » « vitae qua fulcitur. Christiani, saevientibus persecutionibus, de
hac « substantia », naturali vitae securitate, sunt detracti. Pertulerunt eam
quoniam omni modo censebant hanc materialem substantiam neglegi posse. Poterant
eam relinquere, quia invenerant aliud « fundamentum » aptius ad eorum
exsistentiam, fundamentum permanens, quod nemo auferre valet. Nihil fieri potest
quin nexus videatur inter hanc duplicem speciem « substantiae », inter victum
seu fundamentum materiale intercedere et affirmationem fidei uti « fulcrum »,
uti manentem « substantiam ». Fides novum fulcrum confert vitae, novum
fundamentum quo homo fulciri potest, quamobrem consuetum fundamentum,
commendatio proventus materialis, relativum redditur. Nova exsurgit libertas
prae hoc vitae fundamento, quod tantum potest eam simulate sustentare, quamvis
hac de causa congruens eius sensus negari nequeat. Haec nova libertas,
conscientia novae « substantiae » quae data est nobis, est revelata non tantum
in martyrio, quo homines protervae ideologiae eiusque politicis instrumentis
obstiterunt, et, per eorum mortem, mundum renovarunt. Ipsa monstrata est
praesertim per extremas renuntiationes inde a monachis veteris temporis ad
Franciscum Assisiensem et ad homines nostrae aetatis, qui apud recentia
Instituta et Motus religiosos, Christi amore compulsi, omnia reliquerunt ut
hominibus fidem et amorem Christi traderent, ut corpore et mente dolentibus
auxilium ferrent. Ibi enim nova « substantia » comprobata est uti vera «
substantia »; ex spe horum hominum, Christo ducente, exorta est spes pro aliis
qui vitam in tenebris gerebant et sine spe. Ibi declaratum est hanc vitam novam
possidere vere « substantiam », quae pro ceteris vitam promovet. Nobis, qui has
figuras conspicimus, haec eorum actio et vita reapse « probatio » est quod res
futurae, promissio nempe Christi non solum est realitas speranda, sed vera
praesentia: Ipse est vere « philosophus » et « pastor » qui docet nos quidnam
sit vita et ubinam ipsa inveniatur. |
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9. Per comprendere più nel profondo questa riflessione sulle due specie di
sostanze – hypostasis e hyparchonta – e sui due modi di vita
espressi con esse, dobbiamo riflettere ancora brevemente su due parole attinenti
l'argomento, che si trovano nel decimo capitolo della Lettera agli Ebrei.
Si tratta delle parole hypomone (10,36) e hypostole (10,39).
Hypomone si traduce normalmente con « pazienza » – perseveranza, costanza.
Questo saper aspettare sopportando pazientemente le prove è necessario al
credente per poter « ottenere le cose promesse » (cfr 10,36). Nella religiosità
dell'antico giudaismo questa parola veniva usata espressamente per l'attesa di
Dio caratteristica di Israele: per questo perseverare nella fedeltà a Dio, sulla
base della certezza dell'Alleanza, in un mondo che contraddice Dio. Così la
parola indica una speranza vissuta, una vita basata sulla certezza della
speranza. Nel Nuovo Testamento questa attesa di Dio, questo stare dalla parte di
Dio assume un nuovo significato: in Cristo Dio si è mostrato. Ci ha ormai
comunicato la « sostanza » delle cose future, e così l'attesa di Dio ottiene una
nuova certezza. È attesa delle cose future a partire da un presente già donato.
È attesa, alla presenza di Cristo, col Cristo presente, del completarsi del suo
Corpo, in vista della sua venuta definitiva. Con hypostole invece è
espresso il sottrarsi di chi non osa dire apertamente e con franchezza la verità
forse pericolosa. Questo nascondersi davanti agli uomini per spirito di timore
nei loro confronti conduce alla « perdizione » (Eb 10,39). « Dio non ci
ha dato uno spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza » – così
invece la Seconda Lettera a Timoteo (1,7) caratterizza con una bella
espressione l'atteggiamento di fondo del cristiano. |
9. Ad hanc considerationem penitius perficiendam de duplici genere substantiarum
– hypostasis et hyparchonta – ac de duplici genere vitae cum
iisdem expresso, breviter cogitemus de duobus verbis quae ad rem pertinent,
quaeque inveniuntur in capite decimo Epistulae ad Hebraeos. Agitur de
verbis hypomone (10,36) et hypostole (10,39). Hypomone
recte vertitur in vocem « patientiam » – perseverantiam, constantiam. Facultas
exspectandi, dum patienter probationes tolerantur, necessaria est credenti qui
promissionem reportare possit (cfr 10, 36). In religiosa vita veteris Iudaismi
hoc verbum consulto adhibebatur ad ostendendam exspectationem Dei, proprietatem
populi Israelis: quamobrem perseverandum est in fidelitate erga Deum sub
fulcimine certitudinis Foederis, in hac societate quae Deum impugnat. Ita enim
hoc verbo significatur spes vitaliter gesta, vita quae spei certitudine nititur.
Novo in Testamento haec Dei exspectatio, haec confirmatio a Dei parte novum
sensum accipit: in Christo enim Deo hoc est demonstratum. « Substantiam » enim
rerum venturarum iam nobis patefecit, ita etiam Dei exspectatio novam accipit
certitudinem. Ex rebus enim venturis exspectatur, iam inde a rebus in praesentia
donatis. Exspectatur quidem Christo praesente et cum Christo praesente ut in
eius Corpore totum compleatur donec extremus eius veniat adventus. Verbo autem
hypostole absentia eius exprimitur qui aperte non vult neque honeste
veritatem fortasse periculis obnoxiam. Dum autem absconduntur homines coram
hominibus ex timore ne eorum mores ad « perditionem » perducant (Heb
10,39). « Non enim dedit nobis Deus spiritum timoris sed virtutis et dilectionis
et sobrietatis » – ita contra Epistula Secunda ad Timotheum (1,7)
designat pulchra elocutione intimum christiani adfectum. |
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La vita eterna – che cos'è? |
Vita aeterna – quid est? |
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10. Abbiamo finora parlato della fede e della speranza nel Nuovo Testamento e
agli inizi del cristianesimo; è stato però anche sempre evidente che non
discorriamo solo del passato; l'intera riflessione interessa il vivere e morire
dell'uomo in genere e quindi interessa anche noi qui ed ora. Tuttavia dobbiamo
adesso domandarci esplicitamente: la fede cristiana è anche per noi oggi una
speranza che trasforma e sorregge la nostra vita? È essa per noi « performativa
» – un messaggio che plasma in modo nuovo la vita stessa, o è ormai soltanto «
informazione » che, nel frattempo, abbiamo accantonata e che ci sembra superata
da informazioni più recenti? Nella ricerca di una risposta vorrei partire dalla
forma classica del dialogo con cui il rito del Battesimo esprimeva l'accoglienza
del neonato nella comunità dei credenti e la sua rinascita in Cristo. Il
sacerdote chiedeva innanzitutto quale nome i genitori avevano scelto per il
bambino, e continuava poi con la domanda: « Che cosa chiedi alla Chiesa? »
Risposta: « La fede ». « E che cosa ti dona la fede? » « La vita eterna ».
Stando a questo dialogo, i genitori cercavano per il bambino l'accesso alla
fede, la comunione con i credenti, perché vedevano nella fede la chiave per « la
vita eterna ». Di fatto, oggi come ieri, di questo si tratta nel Battesimo,
quando si diventa cristiani: non soltanto di un atto di socializzazione entro la
comunità, non semplicemente di accoglienza nella Chiesa. I genitori si aspettano
di più per il battezzando: si aspettano che la fede, di cui è parte la
corporeità della Chiesa e dei suoi sacramenti, gli doni la vita – la vita
eterna. Fede è sostanza della speranza. Ma allora sorge la domanda: Vogliamo noi
davvero questo – vivere eternamente? Forse oggi molte persone rifiutano la fede
semplicemente perché la vita eterna non sembra loro una cosa desiderabile. Non
vogliono affatto la vita eterna, ma quella presente, e la fede nella vita eterna
sembra, per questo scopo, piuttosto un ostacolo. Continuare a vivere in eterno –
senza fine – appare più una condanna che un dono. La morte, certamente, si
vorrebbe rimandare il più possibile. Ma vivere sempre, senza un termine –
questo, tutto sommato, può essere solo noioso e alla fine insopportabile. È
precisamente questo che, per esempio, dice il Padre della Chiesa Ambrogio nel
discorso funebre per il fratello defunto Satiro: « È vero che la morte non
faceva parte della natura, ma fu resa realtà di natura; infatti Dio da principio
non stabilì la morte, ma la diede quale rimedio [...] A causa della
trasgressione, la vita degli uomini cominciò ad essere miserevole nella fatica
quotidiana e nel pianto insopportabile. Doveva essere posto un termine al male,
affinché la morte restituisse ciò che la vita aveva perduto. L'immortalità è un
peso piuttosto che un vantaggio, se non la illumina la grazia »[6].
Già prima Ambrogio aveva detto: « Non dev'essere pianta la morte, perché è causa
di salvezza... »[7]. |
10. Hucusque de fide deque spe locuti sumus Novo in Testamento atque christiani
nominis initiis; manifestum tamen semper fuit non de praeterito solum tempore
nos disserere; tota enim meditatio vitam respicit mortemque hominis in universum
ac proinde etiam nos hodie quoque tangit. Debemus nihilominus expressis verbis
nos interrogare: estne etiam nobis christiana fides hodie, quaedam spes nostram
vitam quae transfigurat atque sustentat? Nobis quidem est « performativa » –
nuntius videlicet qui novo modo vitam ipsam etiam conformat, vel iam «
informatio » dumtaxat quam interea seposuimus quaeque notitiis recentioribus iam
superata videtur? Responsionem quaerentes nos proficisci volumus a comprobata
dialogi forma qua Baptismi ritus receptionem infantis in credentium communitatem
inducebat et eius in Christo nativitatem. Ante omnia petebat sacerdos quod nomen
infanti elegissent parentes, et proxima deinde prosequebatur interrogatione: «
Quid petis ab Ecclesia? ». Et respondebatur: « Fidem ». « Et quid tibi donat
fides? ». « Vitam aeternam ». Hunc sermonem conferentes, petebant infanti
parentes accessum ad fidem, cum credentibus communitatem, cum in fide clavem
viderent ad « vitam aeternam ». Re quidem vera, cum praesenti tum praeterito
tempore, hoc agitur in Baptismate cum quis christianus fit: non modo de actu
quodam susceptionis agitur in communitatem, non simpliciter de admissione in
Ecclesiam. Plus sibi parentes exspectant pro infante baptizando: confidunt enim
fidem illam, pars cuius Ecclesiae corpus est eiusque sacramenta, ei ipsi vitam
esse daturam – nempe vitam aeternam. Spei enim substantia fides est. Cooritur
simul tamen quaestio: cupimusne revera hoc – sempiternum vivere? Plures forsitan
hodie idcirco fidem repudiant tantummodo quia illis vita aeterna non videatur
optabilis res. Aeternam respuunt vitam sed praesentem accipiunt, et fides
propterea de vita aeterna hunc ad finem videtur potius impedimentum. Vivere enim
in aeternum – sine fine – pergere magis damnatio videtur quam donatio. Mortem
certissime cupiunt differre quam longissime. Atqui vivere sine termino – hoc,
omnibus perpensis, videtur tantummodo taedio plenum ac tandem intolerabile
quiddam. Hoc ipsum, verbi gratia, omnino dicit Ecclesiae Pater Ambrosius funebri
in sermone pro fratre Satyro vita functo: « Et mors quidem in natura non fuit,
sed conversa est in naturam; non enim a principio Deus mortem instituit, sed pro
remedio dedit [...] Praevaricatione damnata in labore diuturno, gemituque
intolerando vita hominum coepit esse miserabilis: debuitque dari finis malorum,
ut mors restitueret, quod vita amiserat. Immortalitas enim oneri potius quam
usui est, nisi aspiret gratia ».[6] Iam antea dixerat Ambrosius: « Non
igitur maerenda mors, quae causa salutis est publicae ».[7] |
|
11. Qualunque cosa sant'Ambrogio intendesse dire precisamente con queste parole
– è vero che l'eliminazione della morte o anche il suo rimando quasi illimitato
metterebbe la terra e l'umanità in una condizione impossibile e non renderebbe
neanche al singolo stesso un beneficio. Ovviamente c'è una contraddizione nel
nostro atteggiamento, che rimanda ad una contraddittorietà interiore della
nostra stessa esistenza. Da una parte, non vogliamo morire; soprattutto chi ci
ama non vuole che moriamo. Dall'altra, tuttavia, non desideriamo neppure di
continuare ad esistere illimitatamente e anche la terra non è stata creata con
questa prospettiva. Allora, che cosa vogliamo veramente? Questo paradosso del
nostro stesso atteggiamento suscita una domanda più profonda: che cosa è, in
realtà, la « vita »? E che cosa significa veramente « eternità »? Ci sono dei
momenti in cui percepiamo all'improvviso: sì, sarebbe propriamente questo – la «
vita » vera – così essa dovrebbe essere. A confronto, ciò che nella quotidianità
chiamiamo « vita », in verità non lo è. Agostino, nella sua ampia lettera sulla
preghiera indirizzata a Proba, una vedova romana benestante e madre di tre
consoli, scrisse una volta: In fondo vogliamo una sola cosa – « la vita beata »,
la vita che è semplicemente vita, semplicemente « felicità ». Non c'è, in fin
dei conti, altro che chiediamo nella preghiera. Verso nient'altro ci siamo
incamminati – di questo solo si tratta. Ma poi Agostino dice anche: guardando
meglio, non sappiamo affatto che cosa in fondo desideriamo, che cosa vorremmo
propriamente. Non conosciamo per nulla questa realtà; anche in quei momenti in
cui pensiamo di toccarla non la raggiungiamo veramente. « Non sappiamo che cosa
sia conveniente domandare », egli confessa con una parola di san Paolo (Rm
8,26). Ciò che sappiamo è solo che non è questo. Tuttavia, nel non sapere
sappiamo che questa realtà deve esistere. « C'è dunque in noi una, per così
dire, dotta ignoranza » (docta ignorantia), egli scrive. Non sappiamo che
cosa vorremmo veramente; non conosciamo questa « vera vita »; e tuttavia
sappiamo, che deve esistere un qualcosa che noi non conosciamo e verso il quale
ci sentiamo spinti[8]. |
11.
Quidquid his verbis ipsis sanctus Ambrosius dicere voluit – verum quidem
est mortis amotionem vel etiam dilationem sine fine reicere terram ipsam
hominumque genus in condicionem intolerabilem neque singulis ipsis ullum
adferre beneficium. Manifesto exsistit hic repugnantia quaedam in
nostris adfectionibus, quae ad interiorem quandam nostrae ipsius
exsistentiae contradictionem reicit. Ex altera enim parte mori nolumus;
at praecipue qui nos diligit mori nos non vult. Ex altera vero neque
exsistere sine termino optamus neque condita est terra hoc cum rerum
prospectu. Quid igitur reapse concupiscimus? Hoc velut paradoxum nostri
ipsius animi altiorem excitat interrogationem: re quidem vera quid est «
vita »? Et quid sibi vere vult vocabulum « aeternitatis »? Fit
nonnumquam ut inopinato perspiciamus: ita hoc proprie esset – « vita »
vera – sicque esse deberet. Ex contrario id quod cotidiana in actione «
vitam » nuncupamus, reapse non id est. Sua in fusiore epistula de
oratione ad Probam, viduam nempe Romanam, prosperam triumque matrem
consulum, scripsit quondam: Unum dumtaxat ad extremum conquirimus – «
beatam vitam », vitam quae simpliciter est vita, est simpliciter «
felicitas ». Omnibus quidem ponderatis nihil aliud est quod precantes
petimus. Ad nihil aliud progredimur – de hac una re agitur. Sed etiam
postmodum Augustinus addit: melius quidem intuentes, minime novimus quid
tandem exoptemus quid vere velimus. Etenim hanc rem ignoramus nos; tunc
etiam, cum attingere id nos arbitramur, revera non tangimus. « Nam quid
oremus, sicut oportet, nescimus », ipse verbis sancti Pauli confitetur (Rom
8,26). Id quod scimus non id solum est quod quaerimus. Nescientes tamen
scimus hoc revera exsistere debere. « Est ergo in nobis quaedam, ut ita
dicam, docta ignorantia », scribit ille. Revera nescimus quid vere
velimus; non hanc « veram vitam » cognoscimus; et tamen comprehendimus
exsistere aliquid debere quod nos non noverimus et ad quod impelli nos
sentimus.[8] |
|
12. Penso che Agostino descriva lì in modo molto preciso e sempre valido la
situazione essenziale dell'uomo, la situazione da cui provengono tutte le sue
contraddizioni e le sue speranze. Desideriamo in qualche modo la vita stessa,
quella vera, che non venga poi toccata neppure dalla morte; ma allo stesso tempo
non conosciamo ciò verso cui ci sentiamo spinti. Non possiamo cessare di
protenderci verso di esso e tuttavia sappiamo che tutto ciò che possiamo
sperimentare o realizzare non è ciò che bramiamo. Questa « cosa » ignota è la
vera « speranza » che ci spinge e il suo essere ignota è, al contempo, la causa
di tutte le disperazioni come pure di tutti gli slanci positivi o distruttivi
verso il mondo autentico e l'autentico uomo. La parola « vita eterna » cerca di
dare un nome a questa sconosciuta realtà conosciuta. Necessariamente è una
parola insufficiente che crea confusione. « Eterno », infatti, suscita in noi
l'idea dell'interminabile, e questo ci fa paura; « vita » ci fa pensare alla
vita da noi conosciuta, che amiamo e non vogliamo perdere e che, tuttavia, è
spesso allo stesso tempo più fatica che appagamento, cosicché mentre per un
verso la desideriamo, per l'altro non la vogliamo. Possiamo soltanto cercare di
uscire col nostro pensiero dalla temporalità della quale siamo prigionieri e in
qualche modo presagire che l'eternità non sia un continuo susseguirsi di giorni
del calendario, ma qualcosa come il momento colmo di appagamento, in cui la
totalità ci abbraccia e noi abbracciamo la totalità. Sarebbe il momento
dell'immergersi nell'oceano dell'infinito amore, nel quale il tempo – il prima e
il dopo – non esiste più. Possiamo soltanto cercare di pensare che questo
momento è la vita in senso pieno, un sempre nuovo immergersi nella vastità
dell'essere, mentre siamo semplicemente sopraffatti dalla gioia. Così lo esprime
Gesù nel Vangelo di Giovanni: « Vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si
rallegrerà e nessuno vi potrà togliere la vostra gioia » (16,22). Dobbiamo
pensare in questa direzione, se vogliamo capire a che cosa mira la speranza
cristiana, che cosa aspettiamo dalla fede, dal nostro essere con Cristo[9]. |
12. Augustinum ibi describere exsistimamus ratione valde acuta semperque valida
necessariam hominis condicionem, statum enim unde omnes eius repugnantiae
proveniant eiusque simul spes. Eandem ipsam aliquo modo concupiscimus vitam,
illam veram quae deinceps neque morte afficiatur, sed eodem tempore ignoramus
quo nos impelli sentiamus. Haud valemus non protendere ad id nos, verumtamen id
omne quod experiri possumus vel efficere scimus non id esse quod cupiamus. Haec
« res » ignota est vera « spes » nos quae instigat et quod ignota est, eodem
tempore causa est omnium desperationum sicut etiam omnium verarum vel exitialium
impulsionum erga orbem verum et hominem germanum. Ipsum « vita aeterna »
vocabulum contendit nomen huic rei ignoratae et tamen cognitae addere. Non
quidem sufficit illud verbum quod potius turbationem generat. « Aeterna » in
nobis namque notionem gignit alicuius rei interminabilis et hoc ingerit nobis
timorem; « vita » autem cogit nos aliquam a nobis iam cognitam vitam cogitare,
quam profecto diligimus neque amittere volumus et quae tamen saepius eodem
tempore nobis fatigatio est quam recreatio, ita ut dum hinc eam cupiamus illinc
respuamus. Nostra solummodo cogitatione exire possumus ex temporali rerum
cognitione cuius sumus veluti captivi et aliquo modo praesentire aeternum tempus
non esse dierum Kalendarii consecutionem sed summum retributionis tempus, quo
universitas rerum nos amplectitur nosque amplectimur universitatem. Tempus
scilicet id est ut in mare amoris infiniti mergamur, ubi tempus ipsum – anterius
et posterius – iam non exsistit. Studere tantummodo possumus fingere hoc
temporis punctum vitam sensu pleno esse, ubi nempe in ipsius exsistentiae
vastitatem mergitur, dum gaudio simpliciter obruimur. Ita quidem Iesus apud
Ioannem eloquitur: « Iterum autem videbo vos, et gaudebit cor vestrum, et
gaudium vestrum nemo tollit a vobis » (16,22). In hanc enim partem cogitare
debemus si comprehendere concupiscimus quo tandem christiana tendat spes, ex
fide quid exspectemus atque nostra ex vita cum Christo.[9] |
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La speranza cristiana è individualistica? |
Num christiana spes ad singulos dumtaxat pertinet? |
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13. Nel corso della loro storia, i cristiani hanno cercato di tradurre questo
sapere che non sa in figure rappresentabili, sviluppando immagini del « cielo »
che restano sempre lontane da ciò che, appunto, conosciamo solo negativamente,
mediante una non-conoscenza. Tutti questi tentativi di raffigurazione della
speranza hanno dato a molti, nel corso dei secoli, lo slancio di vivere in base
alla fede e di abbandonare per questo anche i loro « hyparchonta », le
sostanze materiali per la loro esistenza. L'autore della Lettera agli Ebrei,
nell'undicesimo capitolo ha tracciato una specie di storia di coloro che vivono
nella speranza e del loro essere in cammino, una storia che da Abele giunge fino
all'epoca sua. Di questo tipo di speranza si è accesa nel tempo moderno una
critica sempre più dura: si tratterebbe di puro individualismo, che avrebbe
abbandonato il mondo alla sua miseria e si sarebbe rifugiato in una salvezza
eterna soltanto privata. Henri de Lubac, nell'introduzione alla sua opera
fondamentale « Catholicisme. Aspects sociaux du dogme », ha raccolto
alcune voci caratteristiche di questo genere di cui una merita di essere citata:
« Ho trovato la gioia? No ... Ho trovato la mia gioia. E ciò è una cosa
terribilmente diversa ... La gioia di Gesù può essere individuale. Può
appartenere ad una sola persona, ed essa è salva. È nella pace..., per ora e per
sempre, ma lei sola. Questa solitudine nella gioia non la turba. Al contrario:
lei è, appunto, l'eletta! Nella sua beatitudine attraversa le battaglie con una
rosa in mano »[10]. |
13. Saeculorum suorum decursu conati sunt christiani scientiam hanc interpretari
quae figuris reddi non potest idcircoque imagines « caeli » perfecerunt quae
semper procul ab iis rebus absunt quas omnino tantummodo negando novimus, id est
per scientiam nullam. Conamina haec omnia effingendae spei multis dant per
saecula impetum ut secundum fidem vivant et propterea eorum « hyparchonta
», substantiae enim materiales eorum vitae augescant. Epistulae ad Hebraeos
auctor capite undecimo genus quoddam eorum historiae definit qui in spe vivunt
atque etiam eorum experientiae in itinere, quae quidem historia a tempore Abelis
eorum tangit aetatem. Huius vero spei generis recentioribus temporis durior
usque censura est excitata: de puro individualismo agitur qui miseriae propriae
relinquit totum orbem et in aeternam quandam salutem refugit solummodo privatam.
Henricus de Lubac primarii in prooemio operis sui Catholicisme. Aspects
sociaux du dogme, quasdam collegit huius generis proprias voces, quarum
digna una est quae proferatur: « Iamne repperi laetitiam? Haudquaquam... meum
solum gaudium inveni. Id quod est aliquid horribiliter aliud... Iesu enim
laetitia potest esse unius hominis solius, et iam salva est. In pace quidem
est... et nunc et in perpetuum, attamen ipsa sola. Haec in gaudio solitudo non
eam perturbat. Ex contrario: « Ea scilicet selecta est! Proelia feliciter cum
rosa in manu transit ».[10] |
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14. Rispetto a ciò, de Lubac, sulla base della teologia dei Padri in tutta la
sua vastità, ha potuto mostrare che la salvezza è stata sempre considerata come
una realtà comunitaria. La stessa Lettera agli Ebrei parla di una « città
» (cfr 11,10.16; 12,22; 13,14) e quindi di una salvezza comunitaria.
Coerentemente, il peccato viene compreso dai Padri come distruzione dell'unità
del genere umano, come frazionamento e divisione. Babele, il luogo della
confusione delle lingue e della separazione, si rivela come espressione di ciò
che in radice è il peccato. E così la « redenzione » appare proprio come il
ristabilimento dell'unità, in cui ci ritroviamo di nuovo insieme in un'unione
che si delinea nella comunità mondiale dei credenti. Non è necessario che ci
occupiamo qui di tutti i testi, in cui appare il carattere comunitario della
speranza. Rimaniamo con la Lettera a Proba in cui Agostino tenta di
illustrare un po' questa sconosciuta conosciuta realtà di cui siamo alla
ricerca. Lo spunto da cui parte è semplicemente l'espressione « vita beata
[felice] ». Poi cita il Salmo 144 [143],15: « Beato il popolo il cui Dio
è il Signore ». E continua: « Per poter appartenere a questo popolo e giungere
[...] alla vita perenne con Dio, “il fine del precetto è l'amore che viene da un
cuore puro, da una coscienza buona e da una fede sincera” (1 Tim 1,5) »[11].
Questa vita vera, verso la quale sempre cerchiamo di protenderci, è legata
all'essere nell'unione esistenziale con un « popolo » e può realizzarsi per ogni
singolo solo all'interno di questo « noi ». Essa presuppone, appunto, l'esodo
dalla prigionia del proprio « io », perché solo nell'apertura di questo soggetto
universale si apre anche lo sguardo sulla fonte della gioia, sull'amore stesso –
su Dio. |
14. De hac re secundum Patrum theologiam in omni eius plenitudine valuit
demonstrare de Lubac salutem semper esse veluti rem communitatis habitam.
Epistula ad Hebraeos ipsa de quadam urbe loquitur (cfr 11,10.16; 12,22;
13,14) ideoque in commune de salute. Congruenter a Patribus intellegitur
peccatum tamquam generis hominum unitatis eversio, veluti divisio et ruptio.
Turris Babelis locus confusionis linguarum atque partitionis se demonstrat
illius rei quae denique tamen in radice peccatum est. Sic enim comparet «
redemptio » omnino sicuti unitatis restauratio, ubi iterum simul invenimur in
coniunctione quae inter credentes totius orbis effingitur. Haud necesse est de
singulis his locis disceptemus, ubi indoles spei communitaria elucet. Cum
Epistula ad Probam restamus, ubi aliquantulum illuminare contendit
Augustinus hanc ignotam simul et cognitam veritatem quam ipsi conquirimus.
Punctum unde progreditur ille est simpliciter locutio « beata vita ». Deinde
Psalmum 144 [143], 15 adfert: « Beatus populus cui Dominus est Deus », et
prosequitur: « In ipso populo ut simus, atque [...] cum eo sine fine vivendum
pervenire possimus, finis praecepti est caritas de corde puro, et conscientia
bona, et fide non ficta » (1 Tim 1,5).[11] Haec vera vita ad
quam studemus semper nos intendere semper cum vita iungitur in necessaria
coniunctione alicuius « populi » dum se singulis pro hominibus complere potest
dumtaxat intra illud « nos ». Antea quidem poscit exitum de carcere ipsius
personae « ego », quoniam solummodo huic rei universali aperta recludit oculos
ad laetitiae fontem, ad amorem ipsum, – ad Deum. |
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15. Questa visione della « vita beata » orientata verso la comunità ha di mira,
sì, qualcosa al di là del mondo presente, ma proprio così ha a che fare anche
con la edificazione del mondo – in forme molto diverse, secondo il contesto
storico e le possibilità da esso offerte o escluse. Al tempo di Agostino, quando
l'irruzione dei nuovi popoli minacciava la coesione del mondo, nella quale era
data una certa garanzia di diritto e di vita in una comunità giuridica, si
trattava di fortificare i fondamenti veramente portanti di questa comunità di
vita e di pace, per poter sopravvivere nel mutamento del mondo. Cerchiamo di
gettare, piuttosto a caso, uno sguardo su un momento del medioevo sotto certi
aspetti emblematico. Nella coscienza comune, i monasteri apparivano come i
luoghi della fuga dal mondo (« contemptus mundi ») e del sottrarsi alla
responsabilità per il mondo nella ricerca della salvezza privata. Bernardo di
Chiaravalle, che con il suo Ordine riformato portò una moltitudine di giovani
nei monasteri, aveva su questo una visione ben diversa. Secondo lui, i monaci
hanno un compito per tutta la Chiesa e di conseguenza anche per il mondo. Con
molte immagini egli illustra la responsabilità dei monaci per l'intero organismo
della Chiesa, anzi, per l'umanità; a loro egli applica la parola dello
Pseudo-Rufino: « Il genere umano vive grazie a pochi; se non ci fossero quelli,
il mondo perirebbe... »[12]. I
contemplativi – contemplantes – devono diventare lavoratori agricoli –
laborantes –, ci dice. La nobiltà del lavoro, che il cristianesimo ha
ereditato dal giudaismo, era emersa già nelle regole monastiche di Agostino e di
Benedetto. Bernardo riprende nuovamente questo concetto. I giovani nobili che
affluivano ai suoi monasteri dovevano piegarsi al lavoro manuale. Per la verità,
Bernardo dice esplicitamente che neppure il monastero può ripristinare il
Paradiso; sostiene però che esso deve, quasi luogo di dissodamento pratico e
spirituale, preparare il nuovo Paradiso. Un appezzamento selvatico di bosco vien
reso fertile – proprio mentre vengono allo stesso tempo abbattuti gli alberi
della superbia, estirpato ciò che di selvatico cresce nelle anime e preparato
così il terreno, sul quale può prosperare pane per il corpo e per l'anima[13].
Non ci è dato forse di costatare nuovamente, proprio di fronte alla storia
attuale, che nessuna positiva strutturazione del mondo può riuscire là dove le
anime inselvatichiscono? |
15. Hic « vitae beatae » prospectus, quae ad communitatem dirigitur spectat
profecto ad aliquid ultra orbem praesentem, sed ita omnino agere debet de mundi
aedificatione – modis valde diversis, secundum historiae adiuncta atque
facultates inde vel oblatas vel exclusas. Sancti Augustini tempore, cum novorum
populorum invasio minaretur totius mundi cohaerentiae, ubi certum dabatur iuris
pignus atque vitae in communione quadam iuridica, intererat fundamenta roborare
reapse hanc vitae pacisque communitatem sustinentia, ut quis in orbis
commutatione superstes esse posset. Obtutum potius nostrum studeamus casu in
momentum quoddam mediae aetatis conicere certis rationibus proprium. Ad communem
id est conscientiam, videbantur coenobia veluti loca fugae ex mundo («
contemptus mundi ») atque effugia officiorum erga mundum in privatae
cuiusdam salutis conquisitione. Bernardus Claravallensis, suo cum ordine
reformato qui iuvenum multitudinem in monasteria adduxit, hac de re
aestimationem omnino aliam habebat. Ex eius mente munus habent monachi pro tota
Ecclesia ac proinde pro mundo ipso. Pluribus enim imaginibus officium monachorum
pro integro Ecclesiae instituto illuminat, quin immo pro omni hominum genere;
eis nempe dicta Pseudo-Rufini adhibet: « Humanum genus vivit paucis, quia nisi
hi essent, mundus periret... ».[12] Contemplantes evadere debent
opifices agricolae – laborantes –, nobis dicit. Operis namque nobilitas,
quam christiani a Iudaeis uti hereditatem acceperant, iam monasticis in regulis
Augustini ac Benedicti splendebat. Iterum hunc conceptum Bernardus repetit.
Nobiles iuvenes qui ad coenobia eius concurrebant sese etiam manuum operibus
subdere debebant. Reapse explicitis verbis adseverat Bernardus neque coenobium
ipsum redintegrare posse Paradisum; defendit idcirco monasterium debere veluti
locum spiritalis et cotidianae orationis, novum praeparare Paradisum. Silvestris
agrorum partitio redditur fertilis – tunc omnino cum eodem tempore superbiae
arbores succiduntur, cum id omne evellitur silvestris generis quod in animabus
crescit et sic terra paratur in qua panis pro corpore animaque prosperari potest.[13]
Nonne nobis confirmare denuo licet, hodiernae coram historiae condicione, nullam
veram orbis aedificationem ibi florere posse ubi animae penitus insilvescant. |
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La trasformazione della fede-speranza cristiana nel tempo moderno |
Fidei speique christianae transfiguration recentioribus temporibus |
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16. Come ha potuto svilupparsi l'idea che il messaggio di Gesù sia strettamente
individualistico e miri solo al singolo? Come si è arrivati a interpretare la «
salvezza dell'anima » come fuga davanti alla responsabilità per l'insieme, e a
considerare di conseguenza il programma del cristianesimo come ricerca egoistica
della salvezza che si rifiuta al servizio degli altri? Per trovare una risposta
all'interrogativo dobbiamo gettare uno sguardo sulle componenti fondamentali del
tempo moderno. Esse appaiono con particolare chiarezza in Francesco Bacone. Che
un'epoca nuova sia sorta – grazie alla scoperta dell'America e alle nuove
conquiste tecniche che hanno consentito questo sviluppo – è cosa indiscutibile.
Su che cosa, però, si basa questa svolta epocale? È la nuova correlazione di
esperimento e metodo che mette l'uomo in grado di arrivare ad un'interpretazione
della natura conforme alle sue leggi e di conseguire così finalmente « la
vittoria dell'arte sulla natura » (victoria cursus artis super naturam)[14].
La novità – secondo la visione di Bacone – sta in una nuova correlazione tra
scienza e prassi. Ciò viene poi applicato anche teologicamente: questa nuova
correlazione tra scienza e prassi significherebbe che il dominio sulla
creazione, dato all'uomo da Dio e perso nel peccato originale, verrebbe
ristabilito[15]. |
16. Quomodo enucleari potuit cogitatio illa:
Christi nuntium stricto sensu ad singulos pertinere et solum unumquemque
tangere? Quomodo eo perventum est ut « salutem animae » interpretarentur
tamquam fugam ab officiis pro universo corpore et ut proinde disciplinam
christiani nominis haberent uti singularem quandam inquisitionem salutis
quae aliorum declinarent adiutorium? Huic interrogationi ut respondeatur,
oculos conicere oportet in elementa recentioris aetatis principalia.
Haec enim maxima perspicuitate in Francisco Bacone emergunt. Disputari
etenim non licet novam enatam esse quasi aetatem, America detecta
novisque repertis technicis rationibus quae hanc progressionem
permiserunt. At quibus fundamentis haec innitur historica conversio?
Nova quidem est necessitudo experimentorum modorumque hominem quae
idoneum reddit ut ad interpretationem naturae adveniat legibus suis
congruam ac propterea tandem consequatur « victoriam cursus artis
super naturam ».[14] Ad Baconis mentem – novitas inde venit
quod nova ratione scientia coniunguntur et usus. Hoc dein adhiberi
potest etiam theologica ratione: nova enim haec inter scientiam et
cotidianum usum habitudo significat dominationem in res creatas, homini
a Deo concessam at originali peccato amissam restaurari posse.[15] |
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17. Chi legge queste affermazioni e vi riflette con attenzione, vi riconosce un
passaggio sconcertante: fino a quel momento il ricupero di ciò che l'uomo nella
cacciata dal paradiso terrestre aveva perso si attendeva dalla fede in Gesù
Cristo, e in questo si vedeva la « redenzione ». Ora questa « redenzione », la
restaurazione del « paradiso » perduto, non si attende più dalla fede, ma dal
collegamento appena scoperto tra scienza e prassi. Non è che la fede, con ciò,
venga semplicemente negata; essa viene piuttosto spostata su un altro livello –
quello delle cose solamente private ed ultraterrene – e allo stesso tempo
diventa in qualche modo irrilevante per il mondo. Questa visione programmatica
ha determinato il cammino dei tempi moderni e influenza pure l'attuale crisi
della fede che, nel concreto, è soprattutto una crisi della speranza cristiana.
Così anche la speranza, in Bacone, riceve una nuova forma. Ora si chiama: fede
nel progresso. Per Bacone, infatti, è chiaro che le scoperte e le invenzioni
appena avviate sono solo un inizio; che grazie alla sinergia di scienza e prassi
seguiranno scoperte totalmente nuove, emergerà un mondo totalmente nuovo, il
regno dell'uomo[16]. Così egli ha
presentato anche una visione delle invenzioni prevedibili – fino all'aereo e al
sommergibile. Durante l'ulteriore sviluppo dell'ideologia del progresso, la
gioia per gli avanzamenti visibili delle potenzialità umane rimane una costante
conferma della fede nel progresso come tale. |
17. Qui has legit affirmationes easque attento animo perpendit, transitum omnino
turbantem ibi agnoscit: ad id usque tempus revocatio eorum omnium, quae homo
paradisum terrenum conquirens perdiderat, ex fide in Iesum Christum
exspectabatur ibidemque « redemptio » perspiciebatur. Nunc vero eadem illa «
redemptio », « paradisi » amissi redintegratio non iam a fide petitur verum ex
coniunctione nuper reperta inter scientiam et usum. Hoc accidit non quod fides
inde simpliciter negetur; potius vero transfertur alium in ordinem – rerum
scilicet tantummodo privatarum atque ultra terrestrium – et simul quadamtenus
iam mundo nihil significat. Hic prospectus ordinatus iam iter designavit
temporum recentiorum afficitque etiam praesens fidei discrimen quod in re ipsa
est ante omnia spei christianae discrimen. Ita etiam spes apud Baconem novam
induit formam. Vocatur enim nunc: fides in progressionem. Namque Bacon manifesto
opinatur inventa ac reperta nuperius exorientia solummodo esse initium, propter
consonantiam autem inter scientiam et usum novis ex repertis orbem funditus
novum nasciturum, hominis regnum.[16] Ita etiam ille prospectum exhibet
inventionum praevisarum – usque ad aeronavigium nec non navem subaquaneam.
Progrediente autem notione ipsa augmentorum, laetitia super aspectabilibus
humanae potentiae progressibus constans remanet affirmatio fidei de progressu
uti tali. |
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18. Al contempo, due categorie entrano sempre più al centro dell'idea di
progresso: ragione e libertà. Il progresso è soprattutto un progresso nel
crescente dominio della ragione e questa ragione viene considerata ovviamente un
potere del bene e per il bene. Il progresso è il superamento di tutte le
dipendenze – è progresso verso la libertà perfetta. Anche la libertà viene vista
solo come promessa, nella quale l'uomo si realizza verso la sua pienezza. In
ambedue i concetti – libertà e ragione – è presente un aspetto politico. Il
regno della ragione, infatti, è atteso come la nuova condizione dell'umanità
diventata totalmente libera. Le condizioni politiche di un tale regno della
ragione e della libertà, tuttavia, in un primo momento appaiono poco definite.
Ragione e libertà sembrano garantire da sé, in virtù della loro intrinseca
bontà, una nuova comunità umana perfetta. In ambedue i concetti-chiave di «
ragione » e « libertà », però, il pensiero tacitamente va sempre anche al
contrasto con i vincoli della fede e della Chiesa, come pure con i vincoli degli
ordinamenti statali di allora. Ambedue i concetti portano quindi in sé un
potenziale rivoluzionario di un'enorme forza esplosiva. |
18. Eodem vero tempore duo rerum ordines magis magisque ingrediuntur progressus
notionem: ratio atque libertas. Etenim ante omnia progressio est auctus
crescentis dominationis ipsius rationis quae quidem ratio manifesto iudicatur
veluti potestas boni pro bono. Victoria quidem progressio est omnium vinculorum
– etenim perfectam procedit ad libertatem. Ipsa quoque libertas accipitur
tantummodo ut res promissa, ubi homo se ad sui plenitudinem perficit. Utraque in
conceptione – libertatis et rationis – adest similiter politicus aspectus.
Exspectatur namque rationis regnum sicuti status novus hominum generis
usquequaque liberati. Talis autem rationis libertatisque regni condiciones
politicae primo tamen tempore haud bene definitae videntur. Ex se quidem ratio
et libertas praestare videntur, suam propter intrinsecam bonitatem, novam
hominum communitatem perfectam. Utroque in praecipuo illo conceptu « rationis »
et « libertatis » cogitatio tamen tacito modo semper etiam tendit in
repugnantiam vinculorum fidei et Ecclesiae, quemadmodum etiam vinculorum tunc
temporis legum status. Bini itaque illi conceptus in se potestatem eversivam
continent alicuius ingentis explosivae potentiae. |
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19. Dobbiamo brevemente gettare uno sguardo sulle due tappe essenziali della
concretizzazione politica di questa speranza, perché sono di grande importanza
per il cammino della speranza cristiana, per la sua comprensione e per la sua
persistenza. C'è innanzitutto la Rivoluzione francese come tentativo di
instaurare il dominio della ragione e della libertà ora anche in modo
politicamente reale. L'Europa dell'Illuminismo, in un primo momento, ha guardato
affascinata a questi avvenimenti, ma di fronte ai loro sviluppi ha poi dovuto
riflettere in modo nuovo su ragione e libertà. Significativi per le due fasi
della ricezione di ciò che era avvenuto in Francia sono due scritti di Immanuel
Kant, in cui egli riflette sugli eventi. Nel 1792 scrive l'opera: « Der Sieg
des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden
» (La vittoria del principio buono su quello cattivo e la costituzione di un
regno di Dio sulla terra). In essa egli dice: « Il passaggio graduale dalla fede
ecclesiastica al dominio esclusivo della pura fede religiosa costituisce
l'avvicinamento del regno di Dio »[17].
Ci dice anche che le rivoluzioni possono accelerare i tempi di questo passaggio
dalla fede ecclesiastica alla fede razionale. Il « regno di Dio », di cui Gesù
aveva parlato ha qui ricevuto una nuova definizione e assunto anche una nuova
presenza; esiste, per così dire, una nuova « attesa immediata »: il « regno di
Dio » arriva là dove la « fede ecclesiastica » viene superata e rimpiazzata
dalla « fede religiosa », vale a dire dalla semplice fede razionale. Nel 1794,
nello scritto « Das Ende aller Dinge » (La fine di tutte le cose) appare
un'immagine mutata. Ora Kant prende in considerazione la possibilità che,
accanto alla fine naturale di tutte le cose, se ne verifichi anche una contro
natura, perversa. Scrive al riguardo: « Se il cristianesimo un giorno dovesse
arrivare a non essere più degno di amore [...] allora il pensiero dominante
degli uomini dovrebbe diventare quello di un rifiuto e di un'opposizione contro
di esso; e l'anticristo [...] inaugurerebbe il suo, pur breve, regime (fondato
presumibilmente sulla paura e sull'egoismo). In seguito, però, poiché il
cristianesimo, pur essendo stato destinato ad essere la religione universale, di
fatto non sarebbe stato aiutato dal destino a diventarlo, potrebbe verificarsi,
sotto l'aspetto morale, la fine (perversa) di tutte le cose »[18]. |
19. Breviter mentem conicere debemus duo in stadia essentialia politicae
effectionis huius ipsius spei, quoniam magni sunt momenti christianae in spei
itinere, ut bene comprehendatur atque etiam permaneat. Imprimis exstat Gallica
eversio tamquam conatus restituendi dominatus rationis libertatisque tunc vero
etiam modo politica via solido. Illuminismi Europa primis temporibus stupescens
hos eventus respexit, attamen propter eorum progressionem debuit aliter iam
ponderare rationem ac libertatem. His in duobus gradibus quibus omne id quod in
Gallia evenerat recipiebatur, plurimum significant scriptiones binae Emmanuelis
Kant ubi eosdem perpendit eventus. Anno MDCCXCII opus scripsit: Der Sieg des
guten Prinzips über das Böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden
(Victoria principii boni de malo et cuiusdam Regni Dei in terris constitutio).
Ibi ipse asseverat: « Lentior transitus ab ecclesiastica fide ad dominationem
totam purae fidei religiosae efficit Regni Dei adventum ».[17] Dicit
enim rerum eversiones accellerare posse hunc transitum ab ecclesiastica fide ad
fidem rationalem. « Regnum Dei », super quo erat Iesus locutus novam hic induit
definitionem novamque sumit praesentiam; ut ita dicamus exsistit nova «
exspectatio subita »: « Regnum Dei » eo pervenit ubi « ecclesiastica fides »
vincitur ac substituitur « religiosa fide », hoc est simplici fide rationali.
Anno autem MDCCXCV in scriptione illius Das Ende aller Dinge (Omnium
rerum finis) mutata quaedam emergit imago. Fieri enim posse arbitratur Kant ut
iuxta naturalem omnium rerum terminum, alius etiam deprehendatur contra naturam,
id est perversus. Hac de re scribit: « Si res christiana olim aliquando iam non
digna fuerit amore [...] tunc dominans hominum cogitatio fieri debebit de aliqua
repudiatione et repugnantia contra eam; inaugurabit anti-christus [...] suum
quantumvis breve regimen (conditum – ut praesumitur – in timore et egoismo).
Postmodum tamen, quoniam christianum nomen, quod etiam destinatum est uti
religio universalis, revera non adiutum esset ut id fieret, aspectu morali
evadere poterit finis omnium rerum (perversus) ».[18] |
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20. L'Ottocento non venne meno alla sua fede nel progresso come nuova forma
della speranza umana e continuò a considerare ragione e libertà come le
stelle-guida da seguire sul cammino della speranza. L'avanzare sempre più veloce
dello sviluppo tecnico e l'industrializzazione con esso collegata crearono,
tuttavia, ben presto una situazione sociale del tutto nuova: si formò la classe
dei lavoratori dell'industria e il cosiddetto « proletariato industriale », le
cui terribili condizioni di vita Friedrich Engels nel 1845 illustrò in modo
sconvolgente. Per il lettore doveva essere chiaro: questo non può continuare; è
necessario un cambiamento. Ma il cambiamento avrebbe scosso e rovesciato
l'intera struttura della società borghese. Dopo la rivoluzione borghese del 1789
era arrivata l'ora per una nuova rivoluzione, quella proletaria: il progresso
non poteva semplicemente avanzare in modo lineare a piccoli passi. Ci voleva il
salto rivoluzionario. Karl Marx raccolse questo richiamo del momento e, con
vigore di linguaggio e di pensiero, cercò di avviare questo nuovo passo grande
e, come riteneva, definitivo della storia verso la salvezza – verso quello che
Kant aveva qualificato come il « regno di Dio ». Essendosi dileguata la verità
dell'aldilà, si sarebbe ormai trattato di stabilire la verità dell'aldiquà. La
critica del cielo si trasforma nella critica della terra, la critica della
teologia nella critica della politica. Il progresso verso il meglio, verso il
mondo definitivamente buono, non viene più semplicemente dalla scienza, ma dalla
politica – da una politica pensata scientificamente, che sa riconoscere la
struttura della storia e della società ed indica così la strada verso la
rivoluzione, verso il cambiamento di tutte le cose. Con puntuale precisione,
anche se in modo unilateralmente parziale, Marx ha descritto la situazione del
suo tempo ed illustrato con grande capacità analitica le vie verso la
rivoluzione – non solo teoricamente: con il partito comunista, nato dal
manifesto comunista del 1848, l'ha anche concretamente avviata. La sua promessa,
grazie all'acutezza delle analisi e alla chiara indicazione degli strumenti per
il cambiamento radicale, ha affascinato ed affascina tuttora sempre di nuovo. La
rivoluzione poi si è anche verificata nel modo più radicale in Russia. |
20. Saeculum XIX suam non fefellit fidem de progressione veluti nova humanae
spei figura et rationem libertatemque reputare perrexit quemadmodum astra
ductoria quae in spei itinere erant sequenda. Velocior usque auctus technicae
progressionis atque industriarum transformationis cum ea coniunctae generaverunt
tamen satis celeriter condicionem omnino novam status socialis: ordo enim natus
est opificum industriae et sic dictus « industrialis proletariatus », terrificas
cuius vitae condiciones Fridericus Engels anno MDCCCXLV turbanti modo descripsit.
Legentibus hoc clarum esse debebat: istud prosequi non potest; commutatio
pernecessaria est. Verumtamen haec mutatio concussura erat immo et totam
structuram eversura societatis altioris. Post illius medii ordinis motum anno
MDCCLXXXIX iam tempus advenerat novae seditionis, videlicet proletarianae.
Haudquaquam poterat simpliciter technicus progressus parvis passibus lineari
modo procedere. Saltus poscebatur alicuius revolutionis. Hanc temporis illius
appellationem suscepit Carolus Marx atque linguae cogitationisque vibratione
novum hunc magnum passum provehere studuit et, uti opinabatur, decretorium in
annalibus versus salutem – scilicet ad id quod « Dei regnum » designaverat Kant.
Cum veritas temporis post mortem esset diluta, iam causa futura esset veritatem
statuendi citra et ante illum limitem. Censura caeli in terrae transit censuram,
theologiae reprehensio in politicae rationis vituperationem. Progressus enim ad
meliora, ad mundum perpetuo bonum, non iam simpliciter ex scientia nascitur,
verum ex politica ratione – politica via scientifico modo ordinata, quae
historiae ac societatis structuram agnoscere valet sicque semitam indicat ad
rerum conversionem, id est ad omnium rerum immutationem. Perdiligenter omnino,
etiamsi solummodo una ex parte, Marx condicionem sui temporis descripsit atque
acumine analytico vias ad rerum eversionem illustravit – non modo scientia: per
communistarum factionem, ex communistarum praeconio anni MDCCCXLVIII natam, eam
definite incohavit. Eius promissio, propter accuratas investigationes
perspicuamque instrumentorum significationem ad radicitus effectam mutationem,
allexit et usque semper denuo allicit. Rerum deinde conversio extremo maxime
modo in Russia etiam evenit. |
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21. Ma con la sua vittoria si è reso evidente anche l'errore fondamentale di
Marx. Egli ha indicato con esattezza come realizzare il rovesciamento. Ma non ci
ha detto come le cose avrebbero dovuto procedere dopo. Egli supponeva
semplicemente che con l'espropriazione della classe dominante, con la caduta del
potere politico e con la socializzazione dei mezzi di produzione si sarebbe
realizzata la Nuova Gerusalemme. Allora, infatti, sarebbero state annullate
tutte le contraddizioni, l'uomo e il mondo avrebbero visto finalmente chiaro in
se stessi. Allora tutto avrebbe potuto procedere da sé sulla retta via, perché
tutto sarebbe appartenuto a tutti e tutti avrebbero voluto il meglio l'uno per
l'altro. Così, dopo la rivoluzione riuscita, Lenin dovette accorgersi che negli
scritti del maestro non si trovava nessun'indicazione sul come procedere. Sì,
egli aveva parlato della fase intermedia della dittatura del proletariato come
di una necessità che, però, in un secondo tempo da sé si sarebbe dimostrata
caduca. Questa « fase intermedia » la conosciamo benissimo e sappiamo anche come
si sia poi sviluppata, non portando alla luce il mondo sano, ma lasciando dietro
di sé una distruzione desolante. Marx non ha solo mancato di ideare gli
ordinamenti necessari per il nuovo mondo – di questi, infatti, non doveva più
esserci bisogno. Che egli di ciò non dica nulla, è logica conseguenza della sua
impostazione. Il suo errore sta più in profondità. Egli ha dimenticato che
l'uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l'uomo e ha dimenticato la sua
libertà. Ha dimenticato che la libertà rimane sempre libertà, anche per il male.
Credeva che, una volta messa a posto l'economia, tutto sarebbe stato a posto. Il
suo vero errore è il materialismo: l'uomo, infatti, non è solo il prodotto di
condizioni economiche e non è possibile risanarlo solamente dall'esterno creando
condizioni economiche favorevoli. |
21. Sed cum eius victoria clare etiam animadversus est praecipuus Marx error.
Ipse perdiligenter significavit quomodo conversio efficienda sit. Nobis autem
non dixit quomodo res postea procedere debuerint. Pro certo plane habebat,
ordine civium dominante suis rebus spoliatis, auctoritateque politica eversa et
instrumentis productionis socialem ad rationem eversis Novam Ierusalem effectum
iri. Tunc enim omnes contradictiones abiissent; homo eiusque mundus denique in
se clarum vidissent. Tum cuncta procedere recta via suis viribus potuissent,
quoniam omnia ad omnes pertinerent et omnes res optimas alter alteri cupivissent.
Sic, post eversionem feliciter factam, debuit intellegere Lenin in magistri
scriptis nullum repertum esse indicium quomodo esset procedendum. Ipse enim de
intervallo quodam erat locutus dictaturae proletariatus veluti necessitate quae
tamen deinceps ex se demonstratura se erat inutilem. Hanc « intermediam aetatem
» optime novimus et scimus quomodo deinde etiam ea augesceret, sanum ad lucem
mundum non adferens, sed a tergo devastantem relinquens deletionem. Marx non
solum necessaria novi mundi excogitare elementa et instituta omisit – his enim
ipsis iam opus esse non debebat. Quod de hoc ipse nihil docet, clare ex sua
rerum dispositione oritur. Altius inhaeret error eius. Ipse oblitus est hominem
manere semper hominem. Hominem oblitus est atque eius oblitus est libertatem.
Oblitus est libertatem manere semper libertatem, etiam pro malo. Censebat, semel
ordinata oeconomia, omnia ordinata esse futura. Eius verus error est
materialismus: homo, revera, non est tantummodo condicionum oeconomicarum
fructus eumque resanare non possumus solummodo ex externo prolixas creantes
condiciones oeconomicas. |
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22. Così ci troviamo nuovamente davanti alla domanda: che cosa possiamo sperare?
È necessaria un'autocritica dell'età moderna in dialogo col cristianesimo e con
la sua concezione della speranza. In un tale dialogo anche i cristiani, nel
contesto delle loro conoscenze e delle loro esperienze, devono imparare
nuovamente in che cosa consista veramente la loro speranza, che cosa abbiano da
offrire al mondo e che cosa invece non possano offrire. Bisogna che
nell'autocritica dell'età moderna confluisca anche un'autocritica del
cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo imparare a comprendere se stesso
a partire dalle proprie radici. Su questo si possono qui tentare solo alcuni
accenni. Innanzitutto c'è da chiedersi: che cosa significa veramente « progresso
»; che cosa promette e che cosa non promette? Già nel XIX secolo esisteva una
critica alla fede nel progresso. Nel XX secolo, Theodor W. Adorno ha formulato
la problematicità della fede nel progresso in modo drastico: il progresso, visto
da vicino, sarebbe il progresso dalla fionda alla megabomba. Ora, questo è, di
fatto, un lato del progresso che non si deve mascherare. Detto altrimenti: si
rende evidente l'ambiguità del progresso. Senza dubbio, esso offre nuove
possibilità per il bene, ma apre anche possibilità abissali di male –
possibilità che prima non esistevano. Noi tutti siamo diventati testimoni di
come il progresso in mani sbagliate possa diventare e sia diventato, di fatto,
un progresso terribile nel male. Se al progresso tecnico non corrisponde un
progresso nella formazione etica dell'uomo, nella crescita dell'uomo interiore
(cfr Ef 3,16; 2 Cor 4,16), allora esso non è un progresso, ma una
minaccia per l'uomo e per il mondo. |
22. Ita iterum aliud quiddam interrogatur: quid sperare possumus? Necesse quidem
est ut moderna aetas se ipsa iudicet, dialogum instituens cum christianismo
eiusque spei notione. In eiusmodi dialogo etiam christiani, in circumstantiis
suarum cognitionum suarumque peritiarum, discernere iterum debent in quo vere
propria constet spes, quid habeant ut mundo offerant et quid autem offerre non
possint. Oportet ad sui ipsius iudicium modernae aetatis etiam sui ipsius
iudicium confluat christianismi moderni, cui semper iterum discernendum est ad
se ipsum intellegendum, initium a propriis capiens fundamentis. Hac de re hic
tantummodo quaedam summatim praebere possumus. Ante omnia quaerendum est: quid
vere sibi vult « progressio »; quid promittit et quid non promittit? Iam XIX
saeculo vigebat reprehensio fiduciae progressui datae. XX saeculo Theodorus W.
Adorno quaestionem fiduciae progressioni traditae efficaci significavit modo:
progressio, si diligentius inspiceretur, ea esset quae a funda ad ingens
pyrobolum pervenit. Nunc sane haec est progressionis pars quae non est celanda.
Aliis verbis: evidens redditur duplex progressionis ratio. Sine dubio, ea novas
praebet boni possibilitates, sed etiam ingentes patefacit possibilitates mali –
possibilitates quae antea non exsistebant. Nos omnes testes facti sumus quo
pacto in manibus erroneis progressio fieri possit et facta sit reapse terribilis
in malo progressio. Si technicae progressioni non respondet in ethica formatione
hominis progressio, in corroborando homine interiore (cfr Eph 3,16; 2
Cor 4,16), tunc ea non est progressio, sed quaedam in hominem atque in
mundum minatio. |
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23. Per quanto riguarda i due grandi temi « ragione » e « libertà », qui possono
essere solo accennate quelle domande che sono con essi collegate. Sì, la ragione
è il grande dono di Dio all'uomo, e la vittoria della ragione sull'irrazionalità
è anche uno scopo della fede cristiana. Ma quand'è che la ragione domina
veramente? Quando si è staccata da Dio? Quando è diventata cieca per Dio? La
ragione del potere e del fare è già la ragione intera? Se il progresso per
essere progresso ha bisogno della crescita morale dell'umanità, allora la
ragione del potere e del fare deve altrettanto urgentemente essere integrata
mediante l'apertura della ragione alle forze salvifiche della fede, al
discernimento tra bene e male. Solo così diventa una ragione veramente umana.
Diventa umana solo se è in grado di indicare la strada alla volontà, e di questo
è capace solo se guarda oltre se stessa. In caso contrario la situazione
dell'uomo, nello squilibrio tra capacità materiale e mancanza di giudizio del
cuore, diventa una minaccia per lui e per il creato. Così in tema di libertà,
bisogna ricordare che la libertà umana richiede sempre un concorso di varie
libertà. Questo concorso, tuttavia, non può riuscire, se non è determinato da un
comune intrinseco criterio di misura, che è fondamento e meta della nostra
libertà. Diciamolo ora in modo molto semplice: l'uomo ha bisogno di Dio,
altrimenti resta privo di speranza. Visti gli sviluppi dell'età moderna,
l'affermazione di san Paolo citata all'inizio (cfr Ef 2,12) si rivela
molto realistica e semplicemente vera. Non vi è dubbio, pertanto, che un « regno
di Dio » realizzato senza Dio – un regno quindi dell'uomo solo – si risolve
inevitabilmente nella « fine perversa » di tutte le cose descritta da Kant:
l'abbiamo visto e lo vediamo sempre di nuovo. Ma non vi è neppure dubbio che Dio
entra veramente nelle cose umane solo se non è soltanto da noi pensato, ma se
Egli stesso ci viene incontro e ci parla. Per questo la ragione ha bisogno della
fede per arrivare ad essere totalmente se stessa: ragione e fede hanno bisogno
l'una dell'altra per realizzare la loro vera natura e la loro missione. |
23. Quod ad duo pertinet magna argumenta « rationis » et « libertatis », hic
possunt solummodo hae commemorari quaestiones quae cum illis nectuntur. Revera
ratio magnum est homini donum Dei, atque victoria rationis super
irrationalitatem propositum est etiam fidei christianae. Sed quando ratio vere
imperat? Quando a Deo seiungitur? Quando pro Deo caeca est facta? Ratio
dominandi et operandi iam estne tota ratio? Si progressio ut vere sit progressio
morali indiget humanitatis proventu, ratio igitur dominandi et operandi
instanter per apertionem rationis ad salutiferas vires fidei similiter est
integranda, ad discrimen inter bonum et malum. Hoc modo tantum ratio fit vere
humana. Fit humana solummodo si apta est quae viam voluntati significet, et ad
hoc idonea est solummodo si ultra se ipsam inspicit. Alioquin condicio hominis,
cum inter materialem facultatem et iudicii cordis absentiam sit disparitas, illi
et creato comparat periculum. Hoc modo in argumento libertatis, oportet
memoretur humanam libertatem concursum semper poscere variarum libertatum. Hic
concursus tamen suum non potest assequi propositum, si communi non decernitur
intrinseca norma mensurae, quae fundamentum est nostrae libertatis et finis. Id
nunc simplici dicamus modo: homo indiget Deo, aliter sine spe manet.
Progressionibus inspectis aetatis modernae, sententia sancti Pauli principio
memorata (Eph 2,12) perquam realis apparet et vera. Nullum igitur est
dubium quin « regnum Dei » quod sine Deo institutum est – regnum igitur solius
hominis – necessario ad finem « exitus perversi » omnium rerum a Kant descripti
perveniat: id vidimus et semper iterum videmus. Hoc idem dici potest: Deus vere
in humanas ingreditur res solummodo si non est a nobis solummodo cogitatus, sed
si Ipse nobis occurrit nobiscumque loquitur. Hanc ob rem ratio indiget fide ut
ipsa in se tota esse possit: ratio ac fides inter se poscuntur ut veram suam
compleant naturam suumque munus. |
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La vera fisionomia della speranza cristiana |
Vera christianae spei effigies |
24. Chiediamoci ora di nuovo: che cosa possiamo sperare? E che cosa non possiamo
sperare? Innanzitutto dobbiamo costatare che un progresso addizionabile è
possibile solo in campo materiale. Qui, nella conoscenza crescente delle
strutture della materia e in corrispondenza alle invenzioni sempre più avanzate,
si dà chiaramente una continuità del progresso verso una padronanza sempre più
grande della natura. Nell'ambito invece della consapevolezza etica e della
decisione morale non c'è una simile possibilità di addizione per il semplice
motivo che la libertà dell'uomo è sempre nuova e deve sempre nuovamente prendere
le sue decisioni. Non sono mai semplicemente già prese per noi da altri – in tal
caso, infatti, non saremmo più liberi. La libertà presuppone che nelle decisioni
fondamentali ogni uomo, ogni generazione sia un nuovo inizio. Certamente, le
nuove generazioni possono costruire sulle conoscenze e sulle esperienze di
coloro che le hanno precedute, come possono attingere al tesoro morale
dell'intera umanità. Ma possono anche rifiutarlo, perché esso non può avere la
stessa evidenza delle invenzioni materiali. Il tesoro morale dell'umanità non è
presente come sono presenti gli strumenti che si usano; esso esiste come invito
alla libertà e come possibilità per essa. Ma ciò significa che:
a) il retto stato delle cose umane, il benessere morale del mondo non può mai
essere garantito semplicemente mediante strutture, per quanto valide esse siano.
Tali strutture sono non solo importanti, ma necessarie; esse tuttavia non
possono e non devono mettere fuori gioco la libertà dell'uomo. Anche le
strutture migliori funzionano soltanto se in una comunità sono vive delle
convinzioni che siano in grado di motivare gli uomini ad una libera adesione
all'ordinamento comunitario. La libertà necessita di una convinzione; una
convinzione non esiste da sé, ma deve essere sempre di nuovo riconquistata
comunitariamente.
b) Poiché l'uomo rimane sempre libero e poiché la sua libertà è sempre anche
fragile, non esisterà mai in questo mondo il regno del bene definitivamente
consolidato. Chi promette il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per
sempre, fa una promessa falsa; egli ignora la libertà umana. La libertà deve
sempre di nuovo essere conquistata per il bene. La libera adesione al bene non
esiste mai semplicemente da sé. Se ci fossero strutture che fissassero in modo
irrevocabile una determinata – buona – condizione del mondo, sarebbe negata la
libertà dell'uomo, e per questo motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla
strutture buone.
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24. Iterum nos ipsos interrogemus: quid sperare possumus? Et quid sperare non
possumus? Ante omnia adfirmare debemus additionalem progressionem tantummodo in
materiali sensu fieri posse. Hic, augescente cognitione structurarum materiae
atque in congruentia cum inventionibus in dies progredientibus, clare quaedam
consecutio datur progressionis ad maiorem usque naturae dominationem. In
conscientiae ethicae ambitu decisionisque moralis deest similis additionis
possibilitas eo quod humana libertas semper nova est atque iterum iterumque sua
debet ferre iudicia. Numquam ab aliis omnino pro nobis iam pronuntiata sunt – si
ita esset, nos revera liberi haud essemus. Libertas postulat ut in praecipuis
deliberationibus singuli homines, singulae generationes novum constituant
initium. Utique novae generationes super cognitiones et peritias aedificare
possunt illorum qui eas praecesserunt, sicut etiam accipere possunt de morali
thesauro totius humanitatis. Sed etiam eum respuere possunt, quia is eandem non
potest habere materialium inventionum perspicuitatem. Moralis thesaurus
humanitatis non adest sicut instrumenta adsunt quae adhibentur; is veluti
invitatio exstat ad libertatem atque possibilitas pro ea. Sed hoc quae sequuntur
significat:
a) Rectus humanarum rerum status, moralis mundi salus numquam simpliciter per
structuras collocari in tuto potest, quamvis validae eae sint. Eiusmodi
structurae non solum magni sunt ponderis, sed necessariae; eae tamen non possunt
neque debent hominis libertatem delere. Etiam optimae structurae tantummodo
operantur si quadam in communitate validae sunt persuasiones quae aptae sint ad
rationem praebendam hominibus ut libere communitatis ordini haereant. Libertas
quadam persuasione indiget; persuasio quaedam ex se non exsistit, sed semper
rursus communiter est acquirenda.
b) Cum homo semper liber maneat atque cum eius libertas semper fragilis sit,
numquam hoc in mundo regnum boni vigebit definitive consolidatum. Qui meliorem
promittit mundum, certo usque mansurum, falsum pollicetur; hic enim humanam
ignorat libertatem. Libertas semper denuo est pro bono acquirenda. Libera bono
adhaesio numquam simpliciter per se exsistit. Si structurae adessent quae
irrevocabili modo quandam determinatam – bonam – mundi condicionem inducerent,
praecideretur hominis libertas, et hanc ob rem denique nullo modo bonae essent
structurae. |
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25. Conseguenza di quanto detto è che la sempre nuova faticosa ricerca di retti
ordinamenti per le cose umane è compito di ogni generazione; non è mai compito
semplicemente concluso. Ogni generazione, tuttavia, deve anche recare il proprio
contributo per stabilire convincenti ordinamenti di libertà e di bene, che
aiutino la generazione successiva come orientamento per l'uso retto della
libertà umana e diano così, sempre nei limiti umani, una certa garanzia anche
per il futuro. In altre parole: le buone strutture aiutano, ma da sole non
bastano. L'uomo non può mai essere redento semplicemente dall'esterno. Francesco
Bacone e gli aderenti alla corrente di pensiero dell'età moderna a lui ispirata,
nel ritenere che l'uomo sarebbe stato redento mediante la scienza, sbagliavano.
Con una tale attesa si chiede troppo alla scienza; questa specie di speranza è
fallace. La scienza può contribuire molto all'umanizzazione del mondo e
dell'umanità. Essa però può anche distruggere l'uomo e il mondo, se non viene
orientata da forze che si trovano al di fuori di essa. D'altra parte, dobbiamo
anche constatare che il cristianesimo moderno, di fronte ai successi della
scienza nella progressiva strutturazione del mondo, si era in gran parte
concentrato soltanto sull'individuo e sulla sua salvezza. Con ciò ha ristretto
l'orizzonte della sua speranza e non ha neppure riconosciuto sufficientemente la
grandezza del suo compito – anche se resta grande ciò che ha continuato a fare
nella formazione dell'uomo e nella cura dei deboli e dei sofferenti. |
25. Ex dictis sententiis eruitur usque novum onerosum opus explorandi rectum
humanarum rerum ordinem ad singulas generationes pertinere; numquam est opus
omnino conclusum. Attamen quaeque generatio propriam etiam ferre debet opem ad
persuasibiles libertatis bonique ordines statuendos, qui sequentem iuvent
generationem veluti indices ad rectum humanae libertatis usum atque hoc modo
praestent, semper humanos intra limites, firmam etiam futurum in tempus fidem.
Aliis verbis: bonae structurae iuvant, sed solae non sufficiunt. Homo numquam
simpliciter extrinsecus redimi potest. Franciscus Bacone et asseclae cogitationi
recentioris aetatis adhaerentes ab eo inspiratae, cum censerent per scientiam
redimi hominem, errabant omnino. Eiusmodi exspectatione nimis postulatur a
scientia: haec spei species fallax est. Scientia multum conferre potest ad
humaniores mundum et hominem reddendos. Ea tamen mundum et hominem etiam delere
potest, si viribus non temperatur quae extra eam inveniuntur. Ceterum
animadvertendum etiam est christianismum recentis aetatis, prae rebus faustis
scientiae in progrediente mundi constitutione, se potissimum ad singulam
tantummodo personam convertisse eiusque salutem. Hoc modo confinia spei suae
coartavit ac ne magnitudinem quidem suae missionis recognovit – licet magnum sit
id quod facere in homine instituendo perrexit atque in curandis infirmis et
patientibus. |
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26. Non è la scienza che redime l'uomo. L'uomo viene redento mediante l'amore.
Ciò vale già nell'ambito puramente intramondano. Quando uno nella sua vita fa
l'esperienza di un grande amore, quello è un momento di « redenzione » che dà un
senso nuovo alla sua vita. Ma ben presto egli si renderà anche conto che l'amore
a lui donato non risolve, da solo, il problema della sua vita. È un amore che
resta fragile. Può essere distrutto dalla morte. L'essere umano ha bisogno
dell'amore incondizionato. Ha bisogno di quella certezza che gli fa dire: « Né
morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né
altezze né profondità, né alcun'altra creatura potrà mai separarci dall'amore di
Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore » (Rm 8,38-39). Se esiste
questo amore assoluto con la sua certezza assoluta, allora – soltanto allora –
l'uomo è « redento », qualunque cosa gli accada nel caso particolare. È questo
che si intende, quando diciamo: Gesù Cristo ci ha « redenti ». Per mezzo di Lui
siamo diventati certi di Dio – di un Dio che non costituisce una lontana « causa
prima » del mondo, perché il suo Figlio unigenito si è fatto uomo e di Lui
ciascuno può dire: « Vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha
dato se stesso per me » (Gal 2,20). |
26. Non est scientia quae hominem redimit. Homo per caritatem redimitur. Id
valet iam in ambitu mere mundiali. Cum quis sua in vita magnum amorem experitur,
illud est « redemptionis » tempus, quod novam eius vitae offert significationem.
Sed cito ille intelleget quoque amorem sibi donatum, per se ipsum, suae vitae
quaestionem non absolvere. Est amor qui fragilis manet. Potest morte deleri.
Homo absoluto indiget amore. Indiget hac certitudine vi cuius ille dicere potest:
« Neque mors neque vita neque angeli neque principatus neque instantia neque
futura neque virtutes neque altitudo neque profundum neque alia quaelibet
creatura poterit nos separare a caritate Dei, quae est in Christo Iesu Domino
nostro » (Rom 8,38-39). Si hic exsistit absolutus amor sua cum absoluta
certitudine, tunc – solummodo tunc – homo « redemptus » est, quodcumque ei
peculiari in casu obveniat. Id intellegitur cum dicimus: Iesus Christus nos «
redemit ». Per Ipsum facti sumus certi de Deo – de Deo qui remotam quandam non
constituit mundi « primam causam », quoniam eius Filius unigenitus homo factus
est, de quo unusquisque dicere potest: « In fide vivo Filii Dei, qui dilexit me
et tradidit seipsum pro me » (Gal 2,20). |
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27. In questo senso è vero che chi non conosce Dio, pur potendo avere molteplici
speranze, in fondo è senza speranza, senza la grande speranza che sorregge tutta
la vita (cfr Ef 2,12). La vera, grande speranza dell'uomo, che resiste
nonostante tutte le delusioni, può essere solo Dio – il Dio che ci ha amati e ci
ama tuttora « sino alla fine », « fino al pieno compimento » (cfr Gv 13,1
e 19, 30). Chi viene toccato dall'amore comincia a intuire che cosa propriamente
sarebbe « vita ». Comincia a intuire che cosa vuole dire la parola di speranza
che abbiamo incontrato nel rito del Battesimo: dalla fede aspetto la « vita
eterna » – la vita vera che, interamente e senza minacce, in tutta la sua
pienezza è semplicemente vita. Gesù che di sé ha detto di essere venuto perché
noi abbiamo la vita e l'abbiamo in pienezza, in abbondanza (cfr Gv
10,10), ci ha anche spiegato che cosa significhi « vita »: « Questa è la vita
eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo
» (Gv 17,3). La vita nel senso vero non la si ha in sé da soli e neppure
solo da sé: essa è una relazione. E la vita nella sua totalità è relazione con
Colui che è la sorgente della vita. Se siamo in relazione con Colui che non
muore, che è la Vita stessa e lo stesso Amore, allora siamo nella vita. Allora «
viviamo ». |
27. Hoc sensu verum est illum qui Deum ignorat, quamvis multiplicem spem habeat,
in intimo sine spe esse, sine illa magna spe quae totam sustinet vitam (cfr
Eph 2,12). Vera, magna hominis spes, quae omnes praeter deceptiones perstat,
potest esse solummodo Deus – Deus qui nos dilexit et nos usque diligit « in
finem », « usque ad plenam consummationem » (cfr Io 13,1 et 19,30). Qui
amore tangitur, percipere incipit quid proprie « vita » sit. Percipere incipit
quid sit vox spei quam in ritu Baptismatis reperimus: ex fide « aeternam vitam »
exspecto – veram vitam quae, totaliter et sine minationibus, tota in sua
plenitudine omnino est vita. Iesus qui de se ipso dixit se venisse ut vitam nos
haberemus et abundantius haberemus (cfr Io 10,10), explanavit etiam nobis
quid sibi vult « vita »: « Haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te solum
verum Deum et, quem misisti, Iesum Christum » (Io 17,3). Vero verbi sensu
vita non invenitur in se tantum neque solummodo ex se: quaedam ipsa est
necessitudo. Et vita sua in universitate necessitudo est cum Illo qui fons est
vitae. Si necessitudine fruimur cum Illo qui non moritur, qui ipsa est Vita
ipseque Amor, tunc sumus in vita. Tunc « vivimus ». |
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28. Ma ora sorge la domanda: in questo modo non siamo forse ricascati nuovamente
nell'individualismo della salvezza? Nella speranza solo per me, che poi,
appunto, non è una speranza vera, perché dimentica e trascura gli altri? No. Il
rapporto con Dio si stabilisce attraverso la comunione con Gesù – da soli e con
le sole nostre possibilità non ci arriviamo. La relazione con Gesù, però, è una
relazione con Colui che ha dato se stesso in riscatto per tutti noi (cfr 1 Tm
2,6). L'essere in comunione con Gesù Cristo ci coinvolge nel suo essere « per
tutti », ne fa il nostro modo di essere. Egli ci impegna per gli altri, ma solo
nella comunione con Lui diventa possibile esserci veramente per gli altri, per
l'insieme. Vorrei, in questo contesto, citare il grande dottore greco della
Chiesa, san Massimo il Confessore († 662), il quale dapprima esorta a non
anteporre nulla alla conoscenza ed all'amore di Dio, ma poi arriva subito ad
applicazioni molto pratiche: « Chi ama Dio non può riservare il denaro per sé.
Lo distribuisce in modo ‘divino' [...] nello stesso modo secondo la misura della
giustizia »[19]. Dall'amore verso
Dio consegue la partecipazione alla giustizia e alla bontà di Dio verso gli
altri; amare Dio richiede la libertà interiore di fronte ad ogni possesso e a
tutte le cose materiali: l'amore di Dio si rivela nella responsabilità per
l'altro[20]. La stessa connessione
tra amore di Dio e responsabilità per gli uomini possiamo osservare in modo
toccante nella vita di sant'Agostino. Dopo la sua conversione alla fede
cristiana egli, insieme con alcuni amici di idee affini, voleva condurre una
vita che fosse dedicata totalmente alla parola di Dio e alle cose eterne.
Intendeva realizzare con valori cristiani l'ideale della vita contemplativa
espressa dalla grande filosofia greca, scegliendo in questo modo « la parte
migliore » (cfr Lc 10,42). Ma le cose andarono diversamente. Mentre
partecipava alla Messa domenicale nella città portuale di Ippona, fu dal Vescovo
chiamato fuori dalla folla e costretto a lasciarsi ordinare per l'esercizio del
ministero sacerdotale in quella città. Guardando retrospettivamente a quell'ora
egli scrive nelle sue Confessioni: « Atterrito dai miei peccati e dalla
mole della mia miseria, avevo ventilato in cuor mio e meditato la fuga nella
solitudine. Ma tu me l'hai impedito e mi hai confortato con la tua parola: «
Cristo è morto per tutti, perché quelli che vivono non vivano più per se stessi,
ma per colui che è morto per tutti » (cfr 2 Cor 5,15) »[21].
Cristo è morto per tutti. Vivere per Lui significa lasciarsi coinvolgere nel suo
« essere per ». |
28. Nunc interrogatio oritur: nonne hoc modo fortasse incidimus iterum in
salutis individualismum, ut dicunt? In spe scilicet tantummodo pro me quae
deinde, reapse, non est spes vera, quia alios obliviscitur et neglegit? Non.
Necessitudo cum Deo per communionem cum Iesu instituitur – nos soli atque tantum
cum nostris facultatibus illuc non pervenimus. Necessitudo tamen cum Iesu
necessitudo est cum Illo, qui dedit in redemptionem semetipsum pro omnibus nobis
(cfr 1 Tim 2,6). In communione esse cum Iesu Christo nos esse « pro
omnibus » implicat, hoc nostrum facit essendi modum. Ille nos pro aliis obligat,
sed solummodo in communione cum Illo nos pro aliis vere esse possumus, pro
omnibus simul sumptis. Velimus hac de re praeclarum memorare Graecum Ecclesiae
doctorem, sanctum Maximum Confessorem († DCLXII), qui primum adhortatur ne ullam
rem cognitioni amorique Dei anteponamus, sed deinde statim ad consecutiones
pervenit et usus: « Qui Deum diligit [...], pecunias servare non potest, sed
divine eas dispensat [...] aequaliter pro iustae necessitatis modo distribuit ».[19]
Ex amore in Deum participatio oritur iustitiae bonitatisque Dei erga alios; Deum
amare interiorem postulat libertatem prae omni possessione omnibusque rebus
materialibus: amor Dei in responsalitate patefit de alio.[20] Eundem
inter amorem Dei et responsalitatem de hominibus nexum videre possumus
permoventi modo in vita sancti Augustini. Suam post conversionem in christianam
fidem ille, una cum nonnullis amicis similis mentis, ducere voluit vitam quae
tota verbo Dei dicaretur aeternisque rebus. In animo habuit ad finem adducere
christianis cum bonis contemplativae specimen vitae significatae a magna Graeca
philosophia, eligens hoc modo « optimam partem » (cfr Lc 10,42). Sed res
aliter evenit. Cum die Dominico Missae interesset in Hipponensi urbe portu
instructa, ab Episcopo ex multitudine est vocatus atque ordinari ad ministerium
sacerdotale illa in urbe gerendum coactus. Postea illam respiciens horam suis in
Confessionibus scribit: « Conterritus peccatis meis et mole miseriae meae
agitaveram corde meditatusque fueram fugam in solitudinem, sed prohibuisti me et
confirmasti me dicens: “Ideo Christus pro omnibus mortuus est, ut qui vivunt iam
non sibi vivant, sed ei qui pro ipsis mortuus est” » (cfr 2 Cor 5,15).[21]
Christus pro omnibus mortuus est. Vivere Ei significat se sinere implicari suo «
actu essendi pro alio ». |
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29. Per Agostino ciò significò una vita totalmente nuova. Egli una volta
descrisse così la sua quotidianità: « Correggere gli indisciplinati, confortare
i pusillanimi, sostenere i deboli, confutare gli oppositori, guardarsi dai
maligni, istruire gli ignoranti, stimolare i negligenti, frenare i litigiosi,
moderare gli ambiziosi, incoraggiare gli sfiduciati, pacificare i contendenti,
aiutare i bisognosi, liberare gli oppressi, mostrare approvazione ai buoni,
tollerare i cattivi e [ahimè!] amare tutti »[22].
« È il Vangelo che mi spaventa »[23]
– quello spavento salutare che ci impedisce di vivere per noi stessi e che ci
spinge a trasmettere la nostra comune speranza. Di fatto, proprio questa era
l'intenzione di Agostino: nella situazione difficile dell'impero romano, che
minacciava anche l'Africa romana e, alla fine della vita di Agostino,
addirittura la distrusse, trasmettere speranza – la speranza che gli veniva
dalla fede e che, in totale contrasto col suo temperamento introverso, lo rese
capace di partecipare decisamente e con tutte le forze all'edificazione della
città. Nello stesso capitolo delle Confessioni, in cui abbiamo or ora
visto il motivo decisivo del suo impegno « per tutti », egli dice: Cristo «
intercede per noi, altrimenti dispererei. Sono molte e pesanti le debolezze,
molte e pesanti, ma più abbondante è la tua medicina. Avremmo potuto credere che
la tua Parola fosse lontana dal contatto dell'uomo e disperare di noi, se questa
Parola non si fosse fatta carne e non avesse abitato in mezzo a noi »[24].
In virtù della sua speranza, Agostino si è prodigato per la gente semplice e per
la sua città – ha rinunciato alla sua nobiltà spirituale e ha predicato ed agito
in modo semplice per la gente semplice. |
29. Id nempe in Augustinum vitam prorsus novam intulit. Ille aliquando ita
propriam descripsit cotidianam vitam: « Corripiendi sunt inquieti, pusillanimes
consolandi, infirmi suscipiendi, contradicentes redarguendi, insidiantes cavendi,
imperiti docendi, desidiosi excitandi, contentiosi cohibendi, superbientes
reprimendi, desperantes erigendi, litigantes pacandi, inopes adiuvandi, oppressi
liberandi, boni approbandi, mali tolerandi, [heu!] omnes amandi ».[22]
« Evangelium me terret » [23] – illa salutaris terrificatio quae nobis
impedit ne pro nobis ipsis vivamus quaeque nos ad transmittendam nostram
communem spem incitat. Revera hoc fuit Augustini consilium: difficili in
condicione imperii Romani quae etiam Africae Romanae minabatur et, in fine
Augustini vita, immo eam delevit, spem transmittendi – spem scilicet quae ei a
fide manabat quaeque, indoli ipsius introversae omnino obsistens, eum idoneum
reddidit qui firmiter omnibusque viribus aedificandae urbi operam daret. Eodem
in Confessionum capite, in quo paulo ante praecipuam rationem sui studii
vidimus « pro omnibus », ille ait: Christus « interpellat pro nobis; alioquin
desperarem. Multi enim et magni sunt idem languores, multi sunt et magni; sed
amplior est medicina tua. Potuimus putare Verbum tuum remotum a coniunctione
hominis et desperare de nobis, nisi caro fieret et habitaret in nobis ».[24]
Vi suae spei, Augustinus in simplicem plebem suamque urbem multum contulit –
propriam posthabuit spiritalem nobilitatem atque simplici modo pro simplici
populo praedicavit et est operatus. |
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30. Riassumiamo ciò che finora è emerso nello sviluppo delle nostre riflessioni.
L'uomo ha, nel succedersi dei giorni, molte speranze – più piccole o più grandi
– diverse nei diversi periodi della sua vita. A volte può sembrare che una di
queste speranze lo soddisfi totalmente e che non abbia bisogno di altre
speranze. Nella gioventù può essere la speranza del grande e appagante amore; la
speranza di una certa posizione nella professione, dell'uno o dell'altro
successo determinante per il resto della vita. Quando, però, queste speranze si
realizzano, appare con chiarezza che ciò non era, in realtà, il tutto. Si rende
evidente che l'uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre. Si rende evidente
che può bastargli solo qualcosa di infinito, qualcosa che sarà sempre più di ciò
che egli possa mai raggiungere. In questo senso il tempo moderno ha sviluppato
la speranza dell'instaurazione di un mondo perfetto che, grazie alle conoscenze
della scienza e ad una politica scientificamente fondata, sembrava esser
diventata realizzabile. Così la speranza biblica del regno di Dio è stata
rimpiazzata dalla speranza del regno dell'uomo, dalla speranza di un mondo
migliore che sarebbe il vero « regno di Dio ». Questa sembrava finalmente la
speranza grande e realistica, di cui l'uomo ha bisogno. Essa era in grado di
mobilitare – per un certo tempo – tutte le energie dell'uomo; il grande
obiettivo sembrava meritevole di ogni impegno. Ma nel corso del tempo apparve
chiaro che questa speranza fugge sempre più lontano. Innanzitutto ci si rese
conto che questa era forse una speranza per gli uomini di dopodomani, ma non una
speranza per me. E benché il « per tutti » faccia parte della grande speranza –
non posso, infatti, diventare felice contro e senza gli altri – resta vero che
una speranza che non riguardi me in persona non è neppure una vera speranza. E
diventò evidente che questa era una speranza contro la libertà, perché la
situazione delle cose umane dipende in ogni generazione nuovamente dalla libera
decisione degli uomini che ad essa appartengono. Se questa libertà, a causa
delle condizioni e delle strutture, fosse loro tolta, il mondo, in fin dei
conti, non sarebbe buono, perché un mondo senza libertà non è per nulla un mondo
buono. Così, pur essendo necessario un continuo impegno per il miglioramento del
mondo, il mondo migliore di domani non può essere il contenuto proprio e
sufficiente della nostra speranza. E sempre a questo proposito si pone la
domanda: Quando è « migliore » il mondo? Che cosa lo rende buono? Secondo quale
criterio si può valutare il suo essere buono? E per quali vie si può raggiungere
questa « bontà »? |
30. Summatim tractemus ea quae ex nostris cogitationibus emersa sunt. Homini,
succedentibus diebus, multae sunt spes – minores maioresque – variae variis in
aetatibus propriae vitae. Nonnumquam videri potest unum ex his spei generibus
plene ei satisfacere eumque aliis spei generibus non egere. In iuventute spes
magni et satiantis amoris esse potest; spes cuiusdam in professione altioris
ordinis, alius aliusve exitus pro reliquo vitae tempore decretorius. Cum tamen
haec spei specimina ad effectum adducuntur, clare liquet id non fuisse revera
totum. Palam etiam animadvertitur hominem spe indigere, quae ultra progrediatur.
Hic manifeste patet ei quiddam solum infinitum sufficere posse, aliquid nempe
quod semper plus erit quam id quod ille consequi aliquando valet. Hoc sensu
recenti aetate spes aucta est instaurationis cuiusdam mundi perfecti qui, ob
progressionem scientiae et ob politicam scientifice solidatam, digna videbatur
ut ad rem deduceretur. Hoc modo spes biblica regni Dei spe regni hominis est
substituta, spe cuiusdam mundi melioris, qui credebatur verum esse « regnum Dei
». Haec videbatur tandem magna spes et cum realitate congruens, qua homo indiget.
Ea apta erat ut moveret – per aliquod tempus – omnes hominis vires; magnum
propositum dignum videbatur omnis studii. Sed temporis decursu clare patuit hanc
spem semper longius usque fugere. Ante omnia intellectum est hanc fortasse spem
fuisse hominibus qui post proximum tempus erunt, sed non spem mihi. Et quamvis
illud « pro omnibus » partem habeat magnae spei – non possum, revera, adversus
alios et sine iisdem felix fieri – verum manet spem, quae ad me directe non
pertinet, ne veram quidem esse spem. Et perspicuum factum est hanc spem fuisse
contra libertatem, quia condicio rerum humanarum in singulis generationibus
rursus pendet a libera hominum deliberatione qui ad eam pertinent. Si haec
libertas, ob condiciones et structuras, esset eis adempta, mundus, definitive,
bonus non esset, quia mundus sine libertate nullo modo est mundus bonus. Ita
quamvis necessarium sit continuum ad mundum meliorem reddendum studium, melior
futuri temporis mundus argumentum esse non potest proprium et nostrae spei
sufficiens. Semper hac de re quaestio ponitur: Quando mundus « melior » est?
Quid eum bonum reddit? Qua norma iudicari potest illud « esse bonum »? Quibus
viis ad hanc pervenitur « bonitatem »? |
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31. Ancora: noi abbiamo bisogno delle speranze – più piccole o più grandi – che,
giorno per giorno, ci mantengono in cammino. Ma senza la grande speranza, che
deve superare tutto il resto, esse non bastano. Questa grande speranza può
essere solo Dio, che abbraccia l'universo e che può proporci e donarci ciò che,
da soli, non possiamo raggiungere. Proprio l'essere gratificato di un dono fa
parte della speranza. Dio è il fondamento della speranza – non un qualsiasi dio,
ma quel Dio che possiede un volto umano e che ci ha amati sino alla fine: ogni
singolo e l'umanità nel suo insieme. Il suo regno non è un aldilà immaginario,
posto in un futuro che non arriva mai; il suo regno è presente là dove Egli è
amato e dove il suo amore ci raggiunge. Solo il suo amore ci dà la possibilità
di perseverare con ogni sobrietà giorno per giorno, senza perdere lo slancio
della speranza, in un mondo che, per sua natura, è imperfetto. E il suo amore,
allo stesso tempo, è per noi la garanzia che esiste ciò che solo vagamente
intuiamo e, tuttavia, nell'intimo aspettiamo: la vita che è « veramente » vita.
Cerchiamo di concretizzare ulteriormente questa idea in un'ultima parte,
rivolgendo la nostra attenzione ad alcuni « luoghi » di pratico apprendimento ed
esercizio della speranza. |
31. Iterum: opus sunt nobis spes – minores maioresque – quae in itinere nos in
dies sustineant. Quae tamen non sufficiunt sine illa magna spe, quae cetera
omnia superare debet. Haec magna spes Deus tantum esse potest, qui universum
amplectitur et nobis offerre et largiri potest quod nos soli assequi non valemus.
Utique dono gratificari ad spem pertinet. Deus spei est fundamentum – non
quilibet deus, sed ille Deus qui humanum possidet vultum quique nos in « finem
dilexit » (Io 13,1): singulos scilicet omnes ac totum humanum genus. Eius
regnum non est aliquid ultra realitatem fictum, in futuro tempore positum quod
numquam adveniet; regnum eius adest ubi Ipse amatur et ubi amor eius nos
attingit. Tantummodo amor eius nobis tribuit facultatem cotidie in omni
sobrietate perseverandi, quin ammittamus spei impulsum hoc in mundo qui suapte
natura est imperfectus. Eodem quidem tempore eius amor nobis offert certitudinem
exsistentiae huius quod solum obscuro animi intuitu cernimus et tamen in
interioribus praestolamur: illius scilicet vitae quae « vere » vita est. In
extrema parte hoc amplius explanandum curabimus, dum mentem Nostram ad quaedam «
loca » convertimus ubi spes reapse discitur et exercetur. |
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« Luoghi » di apprendimento e di esercizio della speranza
I. La preghiera come scuola della speranza
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« Loca » ad spem discendam et exercendam
I. Oratio tamquam spei schola
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32. Un primo essenziale luogo di apprendimento della speranza è la preghiera. Se
non mi ascolta più nessuno, Dio mi ascolta ancora. Se non posso più parlare con
nessuno, più nessuno invocare, a Dio posso sempre parlare. Se non c'è più
nessuno che possa aiutarmi – dove si tratta di una necessità o di un'attesa che
supera l'umana capacità di sperare – Egli può aiutarmi[25].
Se sono relegato in estrema solitudine...; ma l'orante non è mai totalmente
solo. Da tredici anni di prigionia, di cui nove in isolamento, l'indimenticabile
Cardinale Nguyen Van Thuan ci ha lasciato un prezioso libretto: Preghiere di
speranza. Durante tredici anni di carcere, in una situazione di disperazione
apparentemente totale, l'ascolto di Dio, il poter parlargli, divenne per lui una
crescente forza di speranza, che dopo il suo rilascio gli consentì di diventare
per gli uomini in tutto il mondo un testimone della speranza – di quella grande
speranza che anche nelle notti della solitudine non tramonta. |
32. Primus essentialis locus ad spem discendam est oratio. Si nemo amplius me
audit, adhuc Deus me audit. Si cum nullo amplius possum colloqui ac neminem
invocare, cum Deo semper loqui possum. Si nemo adest qui me adiuvare potest –
ubi de necessitate vel exspectatione agitur, quae humanam sperandi facultatem
supergreditur – Ipse me adiuvare potest.[25] Si extremam in solitudinem
relegor...; at qui orat numquam est omnino solus. Ex tredecim annis in carcere
detentus, ex quibus novem segregatus, Cardinalis Nguyên Van Thuân, recolendae
memoriae, reliquit nobis praestantem libellum: Orationes spei. Per
tredecim annos carceris, cum animo esset fere omnino confractus, facultas Deum
audiendi, cum Ipso loquendi, fecit ut in eo spei virtus cresceret, quae post
eius liberationem tribuit illi ut pro hominibus toto in orbe testis fieret spei
– illius magnae spei, quae etiam in noctibus solitudinis non occidit. |
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33. In modo molto bello Agostino ha illustrato l'intima relazione tra preghiera
e speranza in una omelia sulla Prima Lettera di Giovanni. Egli definisce
la preghiera come un esercizio del desiderio. L'uomo è stato creato per una
realtà grande – per Dio stesso, per essere riempito da Lui. Ma il suo cuore è
troppo stretto per la grande realtà che gli è assegnata. Deve essere allargato.
« Rinviando [il suo dono], Dio allarga il nostro desiderio; mediante il
desiderio allarga l'animo e dilatandolo lo rende più capace [di accogliere Lui
stesso] ». Agostino rimanda a san Paolo che dice di sé di vivere proteso verso
le cose che devono venire (cfr Fil 3,13). Poi usa un'immagine molto bella
per descrivere questo processo di allargamento e di preparazione del cuore
umano. « Supponi che Dio ti voglia riempire di miele [simbolo della tenerezza di
Dio e della sua bontà]. Se tu, però, sei pieno di aceto, dove metterai il miele?
» Il vaso, cioè il cuore, deve prima essere allargato e poi pulito: liberato
dall'aceto e dal suo sapore. Ciò richiede lavoro, costa dolore, ma solo così si
realizza l'adattamento a ciò a cui siamo destinati[26].
Anche se Agostino parla direttamente solo della ricettività per Dio, appare
tuttavia chiaro che l'uomo, in questo lavoro col quale si libera dall'aceto e
dal sapore dell'aceto, non diventa solo libero per Dio, ma appunto si apre anche
agli altri. Solo diventando figli di Dio, infatti, possiamo stare con il nostro
Padre comune. Pregare non significa uscire dalla storia e ritirarsi nell'angolo
privato della propria felicità. Il giusto modo di pregare è un processo di
purificazione interiore che ci fa capaci per Dio e, proprio così, anche capaci
per gli uomini. Nella preghiera l'uomo deve imparare che cosa egli possa
veramente chiedere a Dio – che cosa sia degno di Dio. Deve imparare che non può
pregare contro l'altro. Deve imparare che non può chiedere le cose superficiali
e comode che desidera al momento – la piccola speranza sbagliata che lo conduce
lontano da Dio. Deve purificare i suoi desideri e le sue speranze. Deve
liberarsi dalle menzogne segrete con cui inganna se stesso: Dio le scruta, e il
confronto con Dio costringe l'uomo a riconoscerle pure lui. « Le inavvertenze
chi le discerne? Assolvimi dalla colpe che non vedo », prega il Salmista
(19[18],13). Il non riconoscimento della colpa, l'illusione di innocenza non mi
giustifica e non mi salva, perché l'intorpidimento della coscienza, l'incapacità
di riconoscere il male come tale in me, è colpa mia. Se non c'è Dio, devo forse
rifugiarmi in tali menzogne, perché non c'è nessuno che possa perdonarmi,
nessuno che sia la misura vera. L'incontro invece con Dio risveglia la mia
coscienza, perché essa non mi fornisca più un'autogiustificazione, non sia più
un riflesso di me stesso e dei contemporanei che mi condizionano, ma diventi
capacità di ascolto del Bene stesso. |
33. Sanctus Augustinus intimam conexionem inter orationem et spem in quodam
sermone de Epistula Prima Ioannis ornatissime illustravit. Ipse orationem
definit tamquam desiderii exercitium. Homo est ad magnam realitatem creatus – ad
ipsum Deum, ut ab Eo impleretur. Sed cor eius nimis angustum est prae hac magna
realitate, cui destinatum est. Extendendum sit oportet. « Sic Deus [donum sui]
differendo extendit desiderium [nostrum]; desiderando extendit animum,
extendendo facit capacem [suscipiendi Ipsum] ». Augustinus remittit ad sanctum
Paulum, qui de se dicit extentum vivere in ea quae ventura sunt (cfr Philp
3,13). Splendidam deinde adhibet imaginem ad processum extensionis et
praeparationis humani cordis describendum. « Puta quia melle [quod imago est
teneritudinis Dei eiusque bonitatis] te vult implere Deus: si aceto plenus es,
ubi mel pones? ». Vas, id est cor, prius extendendum est ac deinde mundandum: ab
aceto eiusque sapore liberandum. Hoc laborem postulat, dolorem requirit, sed
solummodo sic accommodatio peragitur ad quam destinati sumus.[26]
Etiamsi Augustinus immediate tantum de capacitate Deum suscipiendi loquitur,
omnino tamen liquet hominem in hoc labore, in quo ipse ab aceto eiusque aceti
sapore se liberat, non solum pro Deo liberum fieri, sed profecto etiam aliis se
aperire. Nam solum filii Dei facti, apud communem Patrem nostrum esse possumus.
Orare non significat ex historia exire et in angulum privatum propriae
felicitatis recedere. Rectus orationis modus est processus interioris
purificationis, qui nos capaces efficit pro Deo et ita prorsus etiam capaces pro
hominibus. In oratione homo discere debet quid vere ipsi a Deo poscere liceat –
quid Dei dignum sit. Discere debet se contra alium precari non posse. Discere
debet se futtilia et commoda, quae illo temporis vestigio ipse cupit, sibi
poscere non licere – haec falsa parva spes est, quae eum segregat a Deo. Sua
desideria suasque spes mundare debet. Se eripere debet a secretis mendaciis,
quibus se ipsum decipit: Deus perspicit ea, atque comparatio cum Deo hominem
urget ut ipse quoque ea agnoscat. « Errores quis intellegit? Ab occultis munda
me » (19 [18], 13), orat Psalmista. Culpae ignoratio, innocentiae falsa imago
non me excusat nec salvat, quoniam ego ipse noxius sum torporis conscientiae,
incapacitatis malum in me uti malum agnoscendi. Si Deus non est, forsitan
confugere cogor in huiusmodi mendacia, quia nemo est qui mihi ignoscere possit,
nemo qui vera sit rerum mensura. Sed occursus cum Deo excutit meam conscientiam,
ut ipsa mihi non sit amplius iustificatione, nec repercussione mei ipsius et
coaequalium qui condicionibus me astringunt, sed capacitas fiat ipsum Bonum
audiendi. |
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34. Affinché la preghiera sviluppi questa forza purificatrice, essa deve, da una
parte, essere molto personale, un confronto del mio io con Dio, con il Dio
vivente. Dall'altra, tuttavia, essa deve essere sempre di nuovo guidata ed
illuminata dalle grandi preghiere della Chiesa e dei santi, dalla preghiera
liturgica, nella quale il Signore ci insegna continuamente a pregare nel modo
giusto. Il Cardinale Nguyen Van Thuan, nel suo libro di Esercizi spirituali, ha
raccontato come nella sua vita c'erano stati lunghi periodi di incapacità di
pregare e come egli si era aggrappato alle parole di preghiera della Chiesa: al
Padre nostro, all'Ave Maria e alle preghiere della Liturgia[27].
Nel pregare deve sempre esserci questo intreccio tra preghiera pubblica e
preghiera personale. Così possiamo parlare a Dio, così Dio parla a noi. In
questo modo si realizzano in noi le purificazioni, mediante le quali diventiamo
capaci di Dio e siamo resi idonei al servizio degli uomini. Così diventiamo
capaci della grande speranza e così diventiamo ministri della speranza per gli
altri: la speranza in senso cristiano è sempre anche speranza per gli altri. Ed
è speranza attiva, nella quale lottiamo perché le cose non vadano verso « la
fine perversa ». È speranza attiva proprio anche nel senso che teniamo il mondo
aperto a Dio. Solo così essa rimane anche speranza veramente umana. |
34. Ut oratio hanc purificatoriam vim explicet, una ex parte ea sit oportet
omnino personalis, collationem mei ipsius constituat cum Deo, cum Deo viventi.
Altera ex parte tamen ea debet iterum iterumque conduci et illustrari
praestantioribus Ecclesiae sanctorumque precibus, oratione liturgica, in qua
Dominus iugiter docet nos congruenter orare. Cardinalis Nguyên Van Thuân suo in
libro Exercitiorum spiritalium narravit quomodo eius in vita longa temporis
spatia exstiterint incapacitatis orandi et quomodo ipse verbis orationum
Ecclesiae adhaeserit: orationibus Pater noster, Ave Maria necnon precibus
Liturgiae.[27] Cum oratur, necesse est ut semper hic nexus detur inter
communem et personalem orationem. Sic loqui possumus Deo, sic Deus nos
alloquitur. Sic purificationes in nobis peraguntur, per quas habiles erimus ad
Deum atque idonei efficiemur ad hominibus serviendum. Sic habiles erimus ad
magnam spem et spei ministri erimus pro aliis: spes christiano sensu semper est
etiam spes pro aliis. Agitur enim de spe actuosa, in qua certamus, ne res ad «
perversum exitum » dirigantur. Agitur de spe actuosa hoc quoque sensu ut nos
mundum Deo apertum teneamus. Solum ita ea quoque uti spes vere humana permanet. |
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II. Agire e soffrire come luoghi di apprendimento della speranza |
II. Agere et pati tamquam loca ad spem discendam |
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35. Ogni agire serio e retto dell'uomo è speranza in atto. Lo è innanzitutto nel
senso che cerchiamo così di portare avanti le nostre speranze, più piccole o più
grandi: risolvere questo o quell'altro compito che per l'ulteriore cammino della
nostra vita è importante; col nostro impegno dare un contributo affinché il
mondo diventi un po' più luminoso e umano e così si aprano anche le porte verso
il futuro. Ma l'impegno quotidiano per la prosecuzione della nostra vita e per
il futuro dell'insieme ci stanca o si muta in fanatismo, se non ci illumina la
luce di quella grande speranza che non può essere distrutta neppure da
insuccessi nel piccolo e dal fallimento in vicende di portata storica. Se non
possiamo sperare più di quanto è effettivamente raggiungibile di volta in volta
e di quanto di sperabile le autorità politiche ed economiche ci offrono, la
nostra vita si riduce ben presto ad essere priva di speranza. È importante
sapere: io posso sempre ancora sperare, anche se per la mia vita o per il
momento storico che sto vivendo apparentemente non ho più niente da sperare.
Solo la grande speranza-certezza che, nonostante tutti i fallimenti, la mia vita
personale e la storia nel suo insieme sono custodite nel potere indistruttibile
dell'Amore e, grazie ad esso, hanno per esso un senso e un'importanza, solo una
tale speranza può in quel caso dare ancora il coraggio di operare e di
proseguire. Certo, non possiamo « costruire » il regno di Dio con le nostre
forze – ciò che costruiamo rimane sempre regno dell'uomo con tutti i limiti che
sono propri della natura umana. Il regno di Dio è un dono, e proprio per questo
è grande e bello e costituisce la risposta alla speranza. E non possiamo – per
usare la terminologia classica – « meritare » il cielo con le nostre opere. Esso
è sempre più di quello che meritiamo, così come l'essere amati non è mai una
cosa « meritata », ma sempre un dono. Tuttavia, con tutta la nostra
consapevolezza del « plusvalore » del cielo, rimane anche sempre vero che il
nostro agire non è indifferente davanti a Dio e quindi non è neppure
indifferente per lo svolgimento della storia. Possiamo aprire noi stessi e il
mondo all'ingresso di Dio: della verità, dell'amore, del bene. È quanto hanno
fatto i santi che, come « collaboratori di Dio », hanno contribuito alla
salvezza del mondo (cfr 1 Cor 3,9; 1 Ts 3,2). Possiamo liberare la
nostra vita e il mondo dagli avvelenamenti e dagli inquinamenti che potrebbero
distruggere il presente e il futuro. Possiamo scoprire e tenere pulite le fonti
della creazione e così, insieme con la creazione che ci precede come dono, fare
ciò che è giusto secondo le sue intrinseche esigenze e la sua finalità. Ciò
conserva un senso anche se, per quel che appare, non abbiamo successo o
sembriamo impotenti di fronte al sopravvento di forze ostili. Così, per un
verso, dal nostro operare scaturisce speranza per noi e per gli altri; allo
stesso tempo, però, è la grande speranza poggiante sulle promesse di Dio che,
nei momenti buoni come in quelli cattivi, ci dà coraggio e orienta il nostro
agire. |
35. Omnis sincera rectaque hominis actio spes est in actu. Ita est in primis eo
sensu quod nostras spes – minores maioresque – provehere intendimus: hoc vel
illud munus solvere quod pro ulteriore vitae nostrae itinere magni est momenti;
nostro studio conferre ad mundum paulo clariorem humanioremque reddendum, et ad
ianuas quoque ad futura tempora aperiendas. Studium tamen cotidianum ad propriam
vitam prosequendam adque universorum futurum nos lassat vel vertitur in
fanatismum, nisi illustremur lumine maioris spei quae nec iacturis in parvis
adversitatibus nec historiae rerum turbatione deleri possit. Si nobis sperare
non licet ultra ea quae singulis momentis re obtineri possunt atque politicae et
oeconomicae potestates sperandum nobis offerunt, vita nostra eo reducitur ut mox
spe careat. Scire interest: adhuc sperare possum, licet pro vita mea aut in hoc
historico momento appareat me nihil habere exspectandum. Tantum magna spei
certitudo nempe quod, praeter improsperos exitus, mea vita personalis et integra
historia custodiuntur sub indelebili Amoris potestate et huius gratia, pro ipso
sensum habent ac pondus; talis tantum spes animum adhuc addere potest ad
operandum et prosequendum. Certe, regnum Dei propriis viribus « construere »
soli non valemus – quod construimus, semper regnum hominis omnibus
circumscriptum remanet limitibus naturae humanae propriis. Regnum Dei donum est,
idcirco magnum ac pulchrum est et responsum ad spem constituit. Nec valemus – ut
tradita utamur loquela – caelum nostris operibus « mereri ». Illud superat ea
quae nos meremur, sicut amari numquam « meritum », sed semper donum est. Attamen,
cum omni nostra conscientia « maioris valoris » caeli, patet quoque actiones
nostras coram Deo inertes non esse ideoque nec inertes pro historiae progressu.
Aperire possumus nosmet ipsos et mundum ingressui Dei: veritatis, amoris, boni.
Quod sancti fecerunt, qui veluti « adiutores Dei » in mundum salvandum suam
operam contulerunt (cfr 1 Cor 3,9; 1 Thess 3,2). Possumus vitam
nostram et mundum a venenis eripere et a sordibus quae praesens et futurum
tempus destruere possent. Detegere possumus ac puras servare creationis fontes
et sic, una cum creatione quae uti donum nos praecedit, secundum eius
intrinsecas exigentias et finem quod iustum est facere. Hoc sensum retinet
etiamsi, ex iis quae apparent, exitum non assequamur vel, prae adversis insidiis,
viribus orbati videamur. Ita una ex parte, nostra ex actione oritur spes pro
nobis et pro aliis; eodem tamen tempore haec est magna spes quae Dei
promissionibus nititur qui tam in secundis quam in adversis animum nobis
infundit nostraque ducit opera. |
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36. Come l'agire, anche la sofferenza fa parte dell'esistenza umana. Essa
deriva, da una parte, dalla nostra finitezza, dall'altra, dalla massa di colpa
che, nel corso della storia, si è accumulata e anche nel presente cresce in modo
inarrestabile. Certamente bisogna fare tutto il possibile per diminuire la
sofferenza: impedire, per quanto possibile, la sofferenza degli innocenti;
calmare i dolori; aiutare a superare le sofferenze psichiche. Sono tutti doveri
sia della giustizia che dell'amore che rientrano nelle esigenze fondamentali
dell'esistenza cristiana e di ogni vita veramente umana. Nella lotta contro il
dolore fisico si è riusciti a fare grandi progressi; la sofferenza degli
innocenti e anche le sofferenze psichiche sono piuttosto aumentate nel corso
degli ultimi decenni. Sì, dobbiamo fare di tutto per superare la sofferenza, ma
eliminarla completamente dal mondo non sta nelle nostre possibilità –
semplicemente perché non possiamo scuoterci di dosso la nostra finitezza e
perché nessuno di noi è in grado di eliminare il potere del male, della colpa
che – lo vediamo – è continuamente fonte di sofferenza. Questo potrebbe
realizzarlo solo Dio: solo un Dio che personalmente entra nella storia facendosi
uomo e soffre in essa. Noi sappiamo che questo Dio c'è e che perciò questo
potere che « toglie il peccato del mondo » (Gv 1,29) è presente nel
mondo. Con la fede nell'esistenza di questo potere, è emersa nella storia la
speranza della guarigione del mondo. Ma si tratta, appunto, di speranza e non
ancora di compimento; speranza che ci dà il coraggio di metterci dalla parte del
bene anche là dove la cosa sembra senza speranza, nella consapevolezza che,
stando allo svolgimento della storia così come appare all'esterno, il potere
della colpa rimane anche nel futuro una presenza terribile. |
36. Sicut opera, dolores quoque ad humanam exsistentiam pertinent. Ipsi
proveniunt sive ex naturae coartatione sive ex cumulo culparum, quae in
historiae decursu sunt coacervatae, et in praesens quoque irrevocabiliter
crescunt. Omnibus certe viribus contendatur oportet ad dolorem extenuandum:
innocentium dolor, quantum fieri potest, est arcendus; dolores sedandi; ita est
agendum ut morbi mentales superentur. Omnia haec sive iustitiae sive caritatis
officia sunt, quae ad praecipuas condiciones tam christianae exsistentiae quam
cuiusque vitae vere humanae pertinent. In certamine contra physicum dolorem
magni peracti sunt progressus; passio innocentium et etiam morbi mentales
superioribus decenniis potius aucti sunt. Etenim, omni ope adlaborandum est ad
passionem superandam, eam tamen e mundo prorsus tollere non possumus – et hoc
quidem, quoniam nostram limitationem prorsus excutere non est in nobis ac nemo
nostrum auferre valet potestatem mali, culpae, quae iugiter – uti patet – fons
est doloris. Hoc agere posset solum Deus: tantum Deus, qui Ipsemet in historiam
ingreditur, homo fit et in ea patitur. Nos novimus hunc Deum exsistere, et ideo
hanc potestatem quae « tollit peccatum mundi » (Io 1,29) in mundo adesse.
Per fidem in exsistentiam huius potestatis ingressa est spes in historiam
sanationis mundi. At illa certo spes est et non expletio; spes quae nobis animum
facit ut nos ex parte boni ponamus, etiam ubi res inanis videtur, in conscientia
quod secundum historiae exteriorem processum, culpae potestas etiam futuro in
tempore quaedam terribilis manet praesentia. |
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37. Ritorniamo al nostro tema. Possiamo cercare di limitare la sofferenza, di
lottare contro di essa, ma non possiamo eliminarla. Proprio là dove gli uomini,
nel tentativo di evitare ogni sofferenza, cercano di sottrarsi a tutto ciò che
potrebbe significare patimento, là dove vogliono risparmiarsi la fatica e il
dolore della verità, dell'amore, del bene, scivolano in una vita vuota, nella
quale forse non esiste quasi più il dolore, ma si ha tanto maggiormente l'oscura
sensazione della mancanza di senso e della solitudine. Non è lo scansare la
sofferenza, la fuga davanti al dolore, che guarisce l'uomo, ma la capacità di
accettare la tribolazione e in essa di maturare, di trovare senso mediante
l'unione con Cristo, che ha sofferto con infinito amore. Vorrei in questo
contesto citare alcune frasi di una lettera del martire vietnamita Paolo
Le-Bao-Thin († 1857), nelle quali diventa evidente questa trasformazione della
sofferenza mediante la forza della speranza che proviene dalla fede. « Io,
Paolo, prigioniero per il nome di Cristo, voglio farvi conoscere le tribolazioni
nelle quali quotidianamente sono immerso, perché infiammati dal divino amore
innalziate con me le vostre lodi a Dio: eterna è la sua misericordia (cfr Sal
136 [135]). Questo carcere è davvero un'immagine dell'inferno eterno: ai crudeli
supplizi di ogni genere, come i ceppi, le catene di ferro, le funi, si
aggiungono odio, vendette, calunnie, parole oscene, false accuse, cattiverie,
giuramenti iniqui, maledizioni e infine angoscia e tristezza. Dio, che liberò i
tre giovani dalla fornace ardente, mi è sempre vicino; e ha liberato anche me da
queste tribolazioni, trasformandole in dolcezza: eterna è la sua misericordia.
In mezzo a questi tormenti, che di solito piegano e spezzano gli altri, per la
grazia di Dio sono pieno di gioia e letizia, perché non sono solo, ma Cristo è
con me [...] Come sopportare questo orrendo spettacolo, vedendo ogni giorno
imperatori, mandarini e i loro cortigiani, che bestemmiano il tuo santo nome,
Signore, che siedi sui Cherubini (cfr Sal 80 [79], 2) e i Serafini? Ecco,
la tua croce è calpestata dai piedi dei pagani! Dov'è la tua gloria? Vedendo
tutto questo preferisco, nell'ardore della tua carità, aver tagliate le membra e
morire in testimonianza del tuo amore. Mostrami, Signore, la tua potenza, vieni
in mio aiuto e salvami, perché nella mia debolezza sia manifestata e glorificata
la tua forza davanti alle genti [...]. Fratelli carissimi, nell'udire queste
cose, esultate e innalzate un perenne inno di grazie a Dio, fonte di ogni bene,
e beneditelo con me: eterna è la sua misericordia. [...] Vi scrivo tutto questo,
perché la vostra e la mia fede formino una cosa sola. Mentre infuria la
tempesta, getto l'ancora fino al trono di Dio: speranza viva, che è nel mio
cuore... »[28]. Questa è una
lettera dall'« inferno ». Si palesa tutto l'orrore di un campo di
concentramento, in cui ai tormenti da parte dei tiranni s'aggiunge lo
scatenamento del male nelle stesse vittime che, in questo modo, diventano pure
esse ulteriori strumenti della crudeltà degli aguzzini. È una lettera
dall'inferno, ma in essa si avvera la parola del Salmo: « Se salgo in
cielo, là tu sei, se scendo negli inferi, eccoti [...]. Se dico: “Almeno
l'oscurità mi copra” [...] nemmeno le tenebre per te sono oscure, e la notte è
chiara come il giorno; per te le tenebre sono come luce » (Sal 139 [138]
8-12; cfr anche Sal 23 [22],4). Cristo è disceso nell'« inferno » e così
è vicino a chi vi viene gettato, trasformando per lui le tenebre in luce. La
sofferenza, i tormenti restano terribili e quasi insopportabili. È sorta,
tuttavia, la stella della speranza – l'ancora del cuore giunge fino al trono di
Dio. Non viene scatenato il male nell'uomo, ma vince la luce: la sofferenza –
senza cessare di essere sofferenza – diventa nonostante tutto canto di lode. |
37. Ad nostrum argumentum redeamus. Studium est in nobis dolores arcendi eisque
adversandi, non vero de mundo eos auferendi. Etenim ubi homines, dolores vitare
cupientes, ab omnibus quae dolores resipere possent se subtrahere contendunt,
ubi labori ac dolori veritatis, amoris et boni parcere cupiunt, in vitam vacuam
prolabuntur, in qua forsitan nihil est doloris, sed tantum privatio sensus et
solitudo obscurius percipiuntur. Nec remotio tribulationis, nec fuga doloris
hominem sanant, sed potestas tribulationem admittendi et in ea maturandi, in ea
sensum inveniendi cum Christo per coniunctionem, qui immenso amore passus est.
Hoc in contextu nonnullas sententias ex quadam epistula martyris Vietnamiensis
Pauli Le-Bao-Thin († MDCCCLVII) memorare velimus, in quibus patet haec
transformatio doloris vi spei quae ex fide oritur. « Ego, Paulus, pro nomine
Christi vinctus, tribulationes meas vobis referre volo quibus cotidie immersus
sum, ita ut, amore erga Deum accensi, laudes mecum Deo praebeatis, quoniam in
aeternum misericordia eius (cfr Ps 136 [135]). Hic carcer vere imago est
inferni aeterni: ad supplicia crudelia omnis generis, ut sunt compedes, catenae
ferreae et vincula, adduntur odium, vindictae, calumniae, verba indecentia,
querelae, actus mali, iuramenta iniusta, maledictiones et tandem angustiae et
tristitia. Deus autem qui olim liberavit tres pueros de camino ignis, mihi
semper adest meque ab istis tribulationibus liberavit et eas in dulcedinem
convertit, quoniam in aeternum misericordia eius. In medio autem horum
tormentorum, quae alios conterrere solent, gratia Dei, gaudio repletus sum et
laetitia, quia non solus sed cum Christo sum. [...] Quomodo autem sustineam
spectaculum istud, videns cotidie imperatores, mandarinos eorumque satellites
blasphemantes nomen sanctum tuum, Domine, qui sedes super Cherubim et Seraphim
(cfr Ps 80 [79], 2)? Ecce, crux tua a pedibus paganorum conculcata est!
Ubi est gloria tua? Videns haec omnia, malo, amore tui succensus, abscissis
membris, mori in testimonium amoris tui. Ostende, Domine, potentiam tuam, salva
me et sustine me, ut virtus tua in infirmitate mea ostendatur et glorificetur
coram gentibus. [...] Fratres carissimi, audientes haec omnia, gratias agatis
immortales in laetitia Deo, a quo bona cuncta procedunt, benedicite Domino mecum,
quoniam in aeternum misericordia eius! [...] Scribo vobis haec omnia, ut
coniungatur fides vestra et mea. Hac saeviente tempestate, ancoram iacio usque
ad thronum Dei: spem vivam, quae est in corde meo ».[28] Haec epistula
est ex « inferno ». Palam totus ostenditur horror campi captivorum
constipationis, in quo tormentis ex parte tyrannorum adiungitur pravitatis
impetus in eosdem patientes, qui sic iterum instrumenta fiunt atrocitatis
carnificum. Epistula est ex inferno, sed in ea dictio Psalmi confirmatur:
« Si ascendero in caelum, tu illic es; si descendero in infernum, ades. [...] Si
dixero: “Forsitan tenebrae compriment me” [...], nox sicut dies illuminabitur –
sicut tenebrae eius ita et lumen eius » (Ps 139 [138], 8-12; cfr etiam
Ps 23 [22], 4). Christus descendit ad « inferos » et sic prope est eum qui
illuc proicitur, eique tenebras in lumen mutat. Dolores et tormenta terribilia
pergunt esse ac fere intoleranda. Orta est tamen stella spei – ancora cordis
quae ad Dei thronum pervenit. Pravitas in hominem non invehitur, immo vincit
lux: dolores – etsi dolores esse non desinunt – fiunt tamen canticum laudis. |
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38. La misura dell'umanità si determina essenzialmente nel rapporto con la
sofferenza e col sofferente. Questo vale per il singolo come per la società. Una
società che non riesce ad accettare i sofferenti e non è capace di contribuire
mediante la com-passione a far sì che la sofferenza venga condivisa e portata
anche interiormente è una società crudele e disumana. La società, però, non può
accettare i sofferenti e sostenerli nella loro sofferenza, se i singoli non sono
essi stessi capaci di ciò e, d'altra parte, il singolo non può accettare la
sofferenza dell'altro se egli personalmente non riesce a trovare nella
sofferenza un senso, un cammino di purificazione e di maturazione, un cammino di
speranza. Accettare l'altro che soffre significa, infatti, assumere in qualche
modo la sua sofferenza, cosicché essa diventa anche mia. Ma proprio perché ora è
divenuta sofferenza condivisa, nella quale c'è la presenza di un altro, questa
sofferenza è penetrata dalla luce dell'amore. La parola latina con-solatio,
consolazione, lo esprime in maniera molto bella suggerendo un essere-con nella
solitudine, che allora non è più solitudine. Ma anche la capacità di accettare
la sofferenza per amore del bene, della verità e della giustizia è costitutiva
per la misura dell'umanità, perché se, in definitiva, il mio benessere, la mia
incolumità è più importante della verità e della giustizia, allora vige il
dominio del più forte; allora regnano la violenza e la menzogna. La verità e la
giustizia devono stare al di sopra della mia comodità ed incolumità fisica,
altrimenti la mia stessa vita diventa menzogna. E infine, anche il « sì »
all'amore è fonte di sofferenza, perché l'amore esige sempre espropriazioni del
mio io, nelle quali mi lascio potare e ferire. L'amore non può affatto esistere
senza questa rinuncia anche dolorosa a me stesso, altrimenti diventa puro
egoismo e, con ciò, annulla se stesso come tale. |
38. Humanitatis mensura determinatur essentialiter per habitudinem inter dolorem
et dolentem. Hoc valet tam pro singulis quam pro societate. Societas quae
dolentes accipere non potest neque adiuvare per participatum affectum, ut dolor
dividatur et etiam interius feratur, est societas crudelis et inhumana.
Nihilominus societas non valet patientes excipere nec eos in doloribus sustinere,
si ipsi singuli ad hoc faciendum inhabiles sunt, et, alioquin, alter alterius
dolores suscipere nequit, si ipsemet in dolore sensum, viam purificationis et
maturitatis, iter spei detegere non potest. Excipere proximum dolentem
significat illius dolores sibi assumere, ita ut mei quoque fiant. At eo quod
dolor nunc condivisus redditur, in quo alterius praesentia inest, dolor hic
amoris lumine penetratur. Verbum Latinum consolatio eleganter hoc
exprimit, cum adumbret esse cum aliquo in solitudine, quapropter tunc non est
amplius solitudo. Sed etiam facultas assumendi dolorem propter bonitatis,
veritatis et iustitiae amorem, humanitatis mensuram constituit, quia si
definitive prosperitas et incolumitas mea maioris est momenti quam veritas et
iustitia, tunc fortioris dominium praevalet; tunc violentia et mendacium
dominantur. Veritas et iustitia commoditati meae et physicae integritati
excellere debent, alioquin ipsa mea vita in mendacium mutatur. Ac denique, etiam
illud « fiat » erga amorem fons efficitur doloris, quoniam amor usque exigit mei
ipsius expropriationes, in quibus me excidi ac vulnerari permitto. Amor profecto
exsistere non potest sine hac etiam onerosa renuntiatione mei ipsius; alioquin
fiet purus egoismus et hac de re se ipsum qua talem dissolvit. |
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39. Soffrire con l'altro, per gli altri; soffrire per amore della verità e della
giustizia; soffrire a causa dell'amore e per diventare una persona che ama
veramente – questi sono elementi fondamentali di umanità, l'abbandono dei quali
distruggerebbe l'uomo stesso. Ma ancora una volta sorge la domanda: ne siamo
capaci? È l'altro sufficientemente importante, perché per lui io diventi una
persona che soffre? È per me la verità tanto importante da ripagare la
sofferenza? È così grande la promessa dell'amore da giustificare il dono di me
stesso? Alla fede cristiana, nella storia dell'umanità, spetta proprio questo
merito di aver suscitato nell'uomo in maniera nuova e a una profondità nuova la
capacità di tali modi di soffrire che sono decisivi per la sua umanità. La fede
cristiana ci ha mostrato che verità, giustizia, amore non sono semplicemente
ideali, ma realtà di grandissima densità. Ci ha mostrato, infatti, che Dio – la
Verità e l'Amore in persona – ha voluto soffrire per noi e con noi. Bernardo di
Chiaravalle ha coniato la meravigliosa espressione: Impassibilis est Deus,
sed non incompassibilis[29] –
Dio non può patire, ma può compatire. L'uomo ha per Dio un valore così grande da
essersi Egli stesso fatto uomo per poter com-patire con l'uomo, in modo molto
reale, in carne e sangue, come ci viene dimostrato nel racconto della Passione
di Gesù. Da lì in ogni sofferenza umana è entrato uno che condivide la
sofferenza e la sopportazione; da lì si diffonde in ogni sofferenza la
con-solatio, la consolazione dell'amore partecipe di Dio e così sorge la
stella della speranza. Certo, nelle nostre molteplici sofferenze e prove abbiamo
sempre bisogno anche delle nostre piccole o grandi speranze – di una visita
benevola, della guarigione da ferite interne ed esterne, della risoluzione
positiva di una crisi, e così via. Nelle prove minori questi tipi di speranza
possono anche essere sufficienti. Ma nelle prove veramente gravi, nelle quali
devo far mia la decisione definitiva di anteporre la verità al benessere, alla
carriera, al possesso, la certezza della vera, grande speranza, di cui abbiamo
parlato, diventa necessaria. Anche per questo abbiamo bisogno di testimoni, di
martiri, che si sono donati totalmente, per farcelo da loro dimostrare – giorno
dopo giorno. Ne abbiamo bisogno per preferire, anche nelle piccole alternative
della quotidianità, il bene alla comodità – sapendo che proprio così viviamo
veramente la vita. Diciamolo ancora una volta: la capacità di soffrire per amore
della verità è misura di umanità. Questa capacità di soffrire, tuttavia, dipende
dal genere e dalla misura della speranza che portiamo dentro di noi e sulla
quale costruiamo. I santi poterono percorrere il grande cammino dell'essere-uomo
nel modo in cui Cristo lo ha percorso prima di noi, perché erano ricolmi della
grande speranza. |
39. Pati cum alio, pro aliis; pati propter veritatis et iustitiae amorem; pati
ex amore et ut quisque persona efficiatur quae vere amet – haec sunt
fundamentalia humanitatis elementa, quorum derelictio hominem ipsum deleret. Sed
iterum surgit quaestio: hoc peragere possumus? Estne alter satis gravis, ut ego
pro eo patiens fiam? Estne veritas mihi tam magni ponderis ut pretium solvam
doloris? Estne tanta amoris promissio ut donum mei ipsius iustificet? Ad
christianam fidem in historia humanitatis hoc meritum pertinet in homine nova
ratione novaque subtilitate suscitandi capacitatem talium modorum patiendi qui
decretorii sunt pro eius humanitate. Christiana fides ostendit nobis veritatem,
iustitiam, amorem non solum specimina, sed realitates maximae esse densitatis.
Nam ipsa ostendit nobis Deum – Veritatem videlicet et ipsum Amorem – pro nobis
et nobiscum pati voluisse. Bernardus Claravallensis effinxit hunc mirum dicendi
modum: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis [29] –
Deus pati non potest sed compati potest. Deus hominem tam magno aestimat ita ut
Ipse homo factus sit, ad com-patiendum cum homine, modo plane reali in carne et
sanguine, sicut nobis in narratione Passionis Iesu demonstratur. Illinc in omnem
humanam passionem ingressus est ille qui doloris et tolerantiae particeps fit;
illinc in omnem passionem difunditur con-solatio compatientis Dei amoris
et ita stella spei oritur. Procul dubio inter varios nostros dolores et
tribulationes iugiter indigemus etiam parvis mediisque spei formis – benevola
visitatione, interiorum ac exteriorum vulnerum sanatione, prospera cuiusdam
discriminis solutione, et ita porro. In minoribus tribulationibus hae spei
formae possunt etiam sufficere. Sed vere magnis in tribulationibus, in quibus
mihi est definitive decernendum, utrum veritas valetudini, honorum cursibus,
possessioni sit anteponenda, certitudo verae, magnae spei, cuius mentionem
fecimus, necessaria redditur. Quamobrem indigemus quoque testibus, martyribus,
qui plane in dies sese obtulerunt, ut ipsi nobis hoc ostenderent. Iisdem
indigemus ut inter parvas vicissitudines vitae cotidianae, bonum commoditati
anteponamus – scientes hac ratione nos ipsos veram vitam vivere. Hoc Nobis
iterum dicere liceat: capacitas patiendi propter amorem veritatis mensura est
humanitatis. Haec tamen capacitas patiendi pendet ex genere et ex mensura spei
quam intra nos perferimus ac super quam aedificamus. Magna spe repleti, sancti
magnum humanae exsistentiae iter conficere potuerunt eadem ratione qua antea id
fecit Christus. |
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40. Vorrei aggiungere ancora una piccola annotazione non del tutto irrilevante
per le vicende di ogni giorno. Faceva parte di una forma di devozione, oggi
forse meno praticata, ma non molto tempo fa ancora assai diffusa, il pensiero di
poter « offrire » le piccole fatiche del quotidiano, che ci colpiscono sempre di
nuovo come punzecchiature più o meno fastidiose, conferendo così ad esse un
senso. In questa devozione c'erano senz'altro cose esagerate e forse anche
malsane, ma bisogna domandarsi se non vi era contenuto in qualche modo qualcosa
di essenziale che potrebbe essere di aiuto. Che cosa vuol dire « offrire »?
Queste persone erano convinte di poter inserire nel grande com-patire di Cristo
le loro piccole fatiche, che entravano così a far parte in qualche modo del
tesoro di compassione di cui il genere umano ha bisogno. In questa maniera anche
le piccole seccature del quotidiano potrebbero acquistare un senso e contribuire
all'economia del bene, dell'amore tra gli uomini. Forse dovremmo davvero
chiederci se una tale cosa non potrebbe ridiventare una prospettiva sensata
anche per noi. |
40. Adhuc parvam addere volumus animadversionem non sine quadam significatione
quoad cotidiana negotia. Ad quandam hodie fortasse minus adhibitam, sed nuper
adhuc valde diffusam formam pietatis, pertinebat cogitatio parvos labores
cotidianos « offerendi », qui nos iterum iterumque veluti acuti ictus percutiunt,
ita eis sensum conferentes. In hac pietate haud dubie exaggeratae vel forsitan
etiam insanae res inerant, sed interrogare oportet an etiam in iis non
contineretur aliquid essentiale quod nos iuvare posset. Quid sibi vult « offerre
»? Hi homines pro comperto habebant se exiguos suos labores in magnam Christi
com-passionem includere posse, qui ita quodammodo participes fierent thesauri
compassionis, qua humanum genus indiget. Hoc modo parvae angustiae vitae
cotidianae possent sensum acquirere et ad bonitatis et amoris oeconomiam apud
homines conferre. Forsitan nobis quaerendum est an talis agendi modus etiam pro
nobis prospectus sapiens rursus fieri possit. |
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III. Il Giudizio come luogo di apprendimento e di esercizio della speranza |
III. Iudicium tamquam locus ad spem discendam et exercendam |
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41. Nel grande Credo della Chiesa la parte centrale, che tratta del
mistero di Cristo a partire dalla nascita eterna dal Padre e dalla nascita
temporale dalla Vergine Maria per giungere attraverso la croce e la risurrezione
fino al suo ritorno, si conclude con le parole: « ...di nuovo verrà nella gloria
per giudicare i vivi e i morti ». La prospettiva del Giudizio, già dai
primissimi tempi, ha influenzato i cristiani fin nella loro vita quotidiana come
criterio secondo cui ordinare la vita presente, come richiamo alla loro
coscienza e, al contempo, come speranza nella giustizia di Dio. La fede in
Cristo non ha mai guardato solo indietro né mai solo verso l'alto, ma sempre
anche in avanti verso l'ora della giustizia che il Signore aveva ripetutamente
preannunciato. Questo sguardo in avanti ha conferito al cristianesimo la sua
importanza per il presente. Nella conformazione degli edifici sacri cristiani,
che volevano rendere visibile la vastità storica e cosmica della fede in Cristo,
diventò abituale rappresentare sul lato orientale il Signore che ritorna come re
– l'immagine della speranza –, sul lato occidentale, invece, il Giudizio finale
come immagine della responsabilità per la nostra vita, una raffigurazione che
guardava ed accompagnava i fedeli proprio nel loro cammino verso la
quotidianità. Nello sviluppo dell'iconografia, però, è poi stato dato sempre più
risalto all'aspetto minaccioso e lugubre del Giudizio, che ovviamente
affascinava gli artisti più dello splendore della speranza, che spesso veniva
eccessivamente nascosto sotto la minaccia. |
41. In magno Credo Ecclesiae media pars, quae tractat de mysterio Christi
initium sumens ab aeterno ortu ex Patre atque a temporali nativitate ex Maria
Virgine ut, per crucem et resurrectionem, ad eius alterum adventum redeatur,
hisce concluditur verbis: « ... iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos
et mortuos ». Prospectus Iudicii iam a primordiis animos christianorum in eorum
vita cotidiana permovit tamquam regula ad vitam praesentem temperandam, tamquam
monitum ad eorum conscientiam simulque tamquam spes de divina iustitia. Fides in
Christum numquam solum retro respexit nec solum in altum, sed semper etiam in
futurum, in horam iustitiae quam Dominus saepe praenuntiaverat. Hic contuitus in
futurum tempus christianismum in praesentia dignitate ditavit. In christianis
sacris aedibus exstruendis, quae visibilem reddere volebant historicam et
cosmicam amplitudinem fidei in Christum, consuetudo vigebat in latere orientali
Dominum veluti regem redeuntem – spei imaginem – effingendi, in latere vero
occidentali Iudicium finale tamquam responsalitatis pro nostra vita imaginem,
speciem quae fideles ita in eorum cotidiano itinere aspiciebat et comitabatur.
Attamen in evolutione iconographica fortiter praevaluit minax et horribilis
Iudicii aspectus, qui evidenter artifices alliciebat, potius quam splendor spei
quae saepe minacibus signis obscurabatur. |
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42. Nell'epoca moderna il pensiero del Giudizio finale sbiadisce: la fede
cristiana viene individualizzata ed è orientata soprattutto verso la salvezza
personale dell'anima; la riflessione sulla storia universale, invece, è in gran
parte dominata dal pensiero del progresso. Il contenuto fondamentale dell'attesa
del Giudizio, tuttavia, non è semplicemente scomparso. Ora però assume una forma
totalmente diversa. L'ateismo del XIX e del XX secolo è, secondo le sue radici e
la sua finalità, un moralismo: una protesta contro le ingiustizie del mondo e
della storia universale. Un mondo, nel quale esiste una tale misura di
ingiustizia, di sofferenza degli innocenti e di cinismo del potere, non può
essere l'opera di un Dio buono. Il Dio che avesse la responsabilità di un simile
mondo, non sarebbe un Dio giusto e ancor meno un Dio buono. È in nome della
morale che bisogna contestare questo Dio. Poiché non c'è un Dio che crea
giustizia, sembra che l'uomo stesso ora sia chiamato a stabilire la giustizia.
Se di fronte alla sofferenza di questo mondo la protesta contro Dio è
comprensibile, la pretesa che l'umanità possa e debba fare ciò che nessun Dio fa
né è in grado di fare, è presuntuosa ed intrinsecamente non vera. Che da tale
premessa siano conseguite le più grandi crudeltà e violazioni della giustizia
non è un caso, ma è fondato nella falsità intrinseca di questa pretesa. Un mondo
che si deve creare da sé la sua giustizia è un mondo senza speranza. Nessuno e
niente risponde per la sofferenza dei secoli. Nessuno e niente garantisce che il
cinismo del potere – sotto qualunque accattivante rivestimento ideologico si
presenti – non continui a spadroneggiare nel mondo. Così i grandi pensatori
della scuola di Francoforte, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, hanno criticato
in ugual modo l'ateismo come il teismo. Horkheimer ha radicalmente escluso che
possa essere trovato un qualsiasi surrogato immanente per Dio, rifiutando allo
stesso tempo però anche l'immagine del Dio buono e giusto. In una
radicalizzazione estrema del divieto veterotestamentario delle immagini, egli
parla della « nostalgia del totalmente Altro » che rimane inaccessibile – un
grido del desiderio rivolto alla storia universale. Anche Adorno si è attenuto
decisamente a questa rinuncia ad ogni immagine che, appunto, esclude anche l'«
immagine » del Dio che ama. Ma egli ha anche sempre di nuovo sottolineato questa
dialettica « negativa » e ha affermato che giustizia, una vera giustizia,
richiederebbe un mondo « in cui non solo la sofferenza presente fosse annullata,
ma anche revocato ciò che è irrevocabilmente passato »[30].
Questo, però, significherebbe – espresso in simboli positivi e quindi per lui
inadeguati – che giustizia non può esservi senza risurrezione dei morti. Una
tale prospettiva, tuttavia, comporterebbe « la risurrezione della carne, una
cosa che all'idealismo, al regno dello spirito assoluto, è totalmente estranea
»[31]. |
42. Nova aetate mens de Iudicio finali obsolescit: fides christiana ad
individuum reducitur et praesertim ad personalem animae salutem vertitur;
consideratio de historia universali autem magna ex parte progressionis
cogitatione comprehenditur. Attamen materia fundamentalis circa exspectationem
Iudicii prorsus non evanescit. Nunc autem illud formam plane diversam induit.
Atheismus XIX et XX saeculi secundum suas radices suumque finem, est quidam
moralismus: reclamatio contra mundi et universalis historiae iniustitias. Mundus,
in quo talis datur moles iniustitiae, doloris innocentium atque immanitatis
potestatum, boni Dei opus nequit esse. Ille Deus qui de tali mundo curam
adhiberet, iustus Deus non esset, ac minore quidem ratione bonus. Moralis rei
nomine hic Deus oppugnetur oportet. Quandoquidem non exsistit ille Deus qui
iustitiam constituat, homo ipsemet nunc vocari videtur ad iustitiam statuendam.
Si coram dolore huius mundi reclamatio contra Deum comprehensibilis videtur,
ambitiosum desiderium ut hominum societas ea facere possit et debeat quae nullus
Deus facit nec facere potest, superbum exstat atque intrinsecus non verum. Quod
demum ex huiusmodi propositione graves immanitates iustitiaeque violationes sunt
secutae, id haud casu evenit, sed in intrinseca huius praesumptionis falsitate
innititur. Mundus qui per se suam iustitiam creare ipse debet, is sine spe est
mundus. Nemo nihilque de saeculorum mundi doloribus respondet. Nemo nihilque
praestat ne regiminis protervitas – sub quocumque allicienti ideologiae
involucro se ostendens – in mundo dominari pergat. Sic eximii Francofurtensis
scholae philosophi, scilicet Maximilianus Horkheimer et Theodorus W. Adorno
simul atheismum theismumque aequabiliter notarunt. Horkheimer funditus negavit
succedaneum quiddam immanens pro Deo reperiri posse, cum tamen eadem opera Dei
boni iustique speciem etiam respueret. Quando apud Vetus Testamentum imagines
radicitus vetantur, is de « omnino Alterius rei desiderio » loquitur, quae
attingi non potest – clamatio est desiderii, quae ad universalem historiam
convertitur. Adorno etiam hac omnium imaginum recusatione prorsus tenetur, quae
amantis Dei etiam « imaginem » amovet. At semper is hanc dialecticam « negativam
» extulit atque autumavit iustitiam, veram videlicet iustitiam, orbem secum
ferre, in quo non modo praesentes dolores delerentur, verum etiam quae omnino
abierunt revocarentur.[30] Id autem significat – quod positivis
symbolis ideoque ad eius mentem non sufficientibus exprimitur – iustitiam absque
mortuorum resurrectione dari non posse. Talis tamen rerum prospectus secum fert
« carnis resurrectionem, quod idealismo, videlicet spiritus absoluti provinciae,
prorsus alienum est ».[31] |
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43. Dalla rigorosa rinuncia ad ogni immagine, che fa parte del primo
Comandamento di Dio (cfr Es 20,4), può e deve imparare sempre di nuovo
anche il cristiano. La verità della teologia negativa è stata posta in risalto
dal IV Concilio Lateranense il quale ha dichiarato esplicitamente che, per
quanto grande possa essere la somiglianza costatata tra il Creatore e la
creatura, sempre più grande è tra di loro la dissomiglianza[32].
Per il credente, tuttavia, la rinuncia ad ogni immagine non può spingersi fino
al punto da doversi fermare, come vorrebbero Horkheimer e Adorno, nel « no » ad
ambedue le tesi, al teismo e all'ateismo. Dio stesso si è dato un' « immagine »:
nel Cristo che si è fatto uomo. In Lui, il Crocifisso, la negazione di immagini
sbagliate di Dio è portata all'estremo. Ora Dio rivela il suo Volto proprio
nella figura del sofferente che condivide la condizione dell'uomo abbandonato da
Dio, prendendola su di sé. Questo sofferente innocente è diventato
speranza-certezza: Dio c'è, e Dio sa creare la giustizia in un modo che noi non
siamo capaci di concepire e che, tuttavia, nella fede possiamo intuire. Sì,
esiste la risurrezione della carne[33].
Esiste una giustizia[34]. Esiste la
« revoca » della sofferenza passata, la riparazione che ristabilisce il diritto.
Per questo la fede nel Giudizio finale è innanzitutto e soprattutto speranza –
quella speranza, la cui necessità si è resa evidente proprio negli
sconvolgimenti degli ultimi secoli. Io sono convinto che la questione della
giustizia costituisce l'argomento essenziale, in ogni caso l'argomento più
forte, in favore della fede nella vita eterna. Il bisogno soltanto individuale
di un appagamento che in questa vita ci è negato, dell'immortalità dell'amore
che attendiamo, è certamente un motivo importante per credere che l'uomo sia
fatto per l'eternità; ma solo in collegamento con l'impossibilità che
l'ingiustizia della storia sia l'ultima parola, diviene pienamente convincente
la necessità del ritorno di Cristo e della nuova vita. |
43. Absoluta ex omnium imaginum repudiatione, quam primum Dei Mandatum
complectitur (cfr Ex 20,4), usque discere denuo potest debetque quoque
christianus. Theologiae negativae veritatem extulit IV Concilium Lateranense,
quod palam edixit, quantalibet sit similitudo, quae inter Creatorem et creaturam
viget, maiorem usque adesse inter Illum illamque dissimilitudinem.[32]
Credens tamen, eo quod omnis imago repudiatur, pervenire non potest illuc, ubi
sistere debet, sicut arbitrantur Horkheimer atque Adorno, utramque negans thesim,
videlicet theismum et atheismum. Deus « imaginem » sibi ipse dedit: in Christo
qui homo factus est. In Eo, Crucifixo, Dei imaginum falsarum detrectatio ad
summum est perducta. Nunc Deus nimirum suum Vultum in ipsa patientis effigie
ostendit, qui hominis a Deo deserti condicionem communicat, in se eandem
recipiens. Patiens hic innocens factus est spei certitudo: Deus est, atque Deus
iustitiam ratione quadam creare valet, quam nos intellegere non valemus, quamque
tamen per fidem percipere possumus. Utique, carnis est resurrectio.[33]
Iustitia est.[34] Praeteriti maeroris est « abrogatio », reparatio quam
ius restituit. Hanc ob rem in novissimum Iudicium fides in primis ac potissimum
est spes, spes scilicet illa, cuius necessitas in ipsis postremorum saeculorum
submotionibus liquide apparuit. Persuasum quidem habemus iustitiae causam
praecipuum esse argumentum, quidquid est, pro fide de vita aeterna argumentum
esse validissimum. Eo quod quisque necessitatem habet satisfactionis, quae hac
in vita non datur, immortalitatis amoris, quem exspectamus, id magni ponderis
procul dubio est argumentum ut illud credatur hominem ad aeternitatem factum
esse; sed dum id cum illa impossibilitate nectitur historiae iniustitiam
novissimum esse verbum, Christi reditus novaeque vitae necessitas multum quidem
suadent. |
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44. La protesta contro Dio in nome della giustizia non serve. Un mondo senza Dio
è un mondo senza speranza (cfr Ef 2,12). Solo Dio può creare giustizia. E
la fede ci dà la certezza: Egli lo fa. L'immagine del Giudizio finale è in primo
luogo non un'immagine terrificante, ma un'immagine di speranza; per noi forse
addirittura l'immagine decisiva della speranza. Ma non è forse anche un'immagine
di spavento? Io direi: è un'immagine che chiama in causa la responsabilità.
Un'immagine, quindi, di quello spavento di cui sant'Ilario dice che ogni nostra
paura ha la sua collocazione nell'amore[35].
Dio è giustizia e crea giustizia. È questa la nostra consolazione e la nostra
speranza. Ma nella sua giustizia è insieme anche grazia. Questo lo sappiamo
volgendo lo sguardo sul Cristo crocifisso e risorto. Ambedue – giustizia e
grazia – devono essere viste nel loro giusto collegamento interiore. La grazia
non esclude la giustizia. Non cambia il torto in diritto. Non è una spugna che
cancella tutto così che quanto s'è fatto sulla terra finisca per avere sempre lo
stesso valore. Contro un tale tipo di cielo e di grazia ha protestato a ragione,
per esempio, Dostoëvskij nel suo romanzo « I fratelli Karamazov ». I
malvagi alla fine, nel banchetto eterno, non siederanno indistintamente a tavola
accanto alle vittime, come se nulla fosse stato. Vorrei a questo punto citare un
testo di Platone che esprime un presentimento del giusto giudizio che in gran
parte rimane vero e salutare anche per il cristiano. Pur con immagini
mitologiche, che però rendono con evidenza inequivocabile la verità, egli dice
che alla fine le anime staranno nude davanti al giudice. Ora non conta più ciò
che esse erano una volta nella storia, ma solo ciò che sono in verità. « Ora [il
giudice] ha davanti a sé forse l'anima di un [...] re o dominatore e non vede
niente di sano in essa. La trova flagellata e piena di cicatrici provenienti da
spergiuro ed ingiustizia [...] e tutto è storto, pieno di menzogna e superbia, e
niente è dritto, perché essa è cresciuta senza verità. Ed egli vede come
l'anima, a causa di arbitrio, esuberanza, spavalderia e sconsideratezza
nell'agire, è caricata di smisuratezza ed infamia. Di fronte a un tale
spettacolo, egli la manda subito nel carcere, dove subirà le punizioni meritate
[...] A volte, però, egli vede davanti a sé un'anima diversa, una che ha fatto
una vita pia e sincera [...], se ne compiace e la manda senz'altro alle isole
dei beati »[36]. Gesù, nella
parabola del ricco epulone e del povero Lazzaro (cfr Lc 16,19-31), ha
presentato a nostro ammonimento l'immagine di una tale anima devastata dalla
spavalderia e dall'opulenza, che ha creato essa stessa una fossa invalicabile
tra sé e il povero: la fossa della chiusura entro i piaceri materiali, la fossa
della dimenticanza dell'altro, dell'incapacità di amare, che si trasforma ora in
una sete ardente e ormai irrimediabile. Dobbiamo qui rilevare che Gesù in questa
parabola non parla del destino definitivo dopo il Giudizio universale, ma
riprende una concezione che si trova, fra altre, nel giudaismo antico, quella
cioè di una condizione intermedia tra morte e risurrezione, uno stato in cui la
sentenza ultima manca ancora. |
44. Quod adversus Deum iustitiae nomine arguitur id non iuvat. Sine Deo mundus
est sine spe mundus (cfr Eph 2,12). Deus unus iustitiam efficere potest.
Atque fides nos certos reddit: Is id agit. Novissimi Iudicii imago in primis
terrifica non est imago, sed spei imago; nobis fortasse ipsa spei decretoria
imago. An terroris quoque est imago? Dixerimus: imago est quae officii
conscientiam complectitur. Imago igitur est illius terroris de quo sanctus
Hilarius loquitur, omnem scilicet nostrum metum in amore locari.[35]
Deus iustitia est et iustitiam creat. Haec nostra solatio atque nostra spes. At
sua in iustitia simul est gratia. Hoc scimus, Christum cruci affixum et
resuscitatum contuentes. Ambae – iustitia et gratia – suo in interiore iustoque
vinculo perspici debent. Gratia iustitiam non repellit. Iniustitiam in ius non
mutat. Non veluti spongia est quaedam quae omnia delet ita ut quod factum sit in
terra eandem tandem habeat vim. Adversus id genus caelum gratiamque merito
clamat, exempli gratia, Dostoievskij sua in commenticia fabula, quae est
Fratres Karamazov. Improbi tandem, in aeterno convivio, permixte ad mensam
prope victimas non sedebunt, proinde quasi nihil acciderit. Hoc in loco Platonis
scriptum afferre volumus, quod aliquam iusti iudicii praesensionem ostendit,
quod partim christiano verum est ac salutare. Licet fabulares imagines
adhibuerit, quae alioquin perquam clare veritatem manifestant, ipse asseverat
nudas tandem ante iudicem astare animas. Nunc nihil id valet quod in historia
quondam fuerunt, sed quod in veritate sunt. « Tunc ipse [iudex] ante se fortasse
[...] alicuius regis vel dominatoris habet animam et nihil in ea videt sani. Eam
reperit percussam et cicatricum refertam, quae ex peieratione et iniustitia
oriuntur [...] atque omnia sunt detorta et mendaciis insolentiaque plena, et
nihil est rectum, quandoquidem illa sine veritate adolevit. Atque ipse videt
quemadmodum anima, propter arbitrium, vehementiam, elationem et in agendo
impudentiam, immanitate infamiaque oneretur. Coram hoc spectaculo, eam ipse in
carcerem conicit, ubi merito punietur [...] Nonnumquam autem dissimilem animam
videt, quae piam sinceramque vitam exegit [...], in qua complacuit eamque ad
beatorum insulas mox amandat ».[36] In divitis epulonis pauperisque
Lazari parabola (cfr Lc 16,19-31) Iesus ad nostram monitionem quandam
animae imaginem ostendit, quae adrogantia opibusque vastatur, quaeque inter se
et pauperem foveam insuperabilem ipsa fodit, quae fovea inclusionis est intra
corporis delicias; fovea quidem alterius oblivionis, imperitiae amandi, quae
nunc in igneam sitim et iam insanabilem commutatur. Effari hic debemus Iesum hac
in parabola de postrema sorte post Iudicium universale haud loqui, qui vero
opinationem quandam refert, quae etiam apud veterem Iudaicam doctrinam reperitur,
quae quandam condicionem mediam inter mortem ac resurrectionem memorat, in qua
ultimum iudicium adhuc deest. |
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45. Questa idea vetero-giudaica della condizione intermedia include l'opinione
che le anime non si trovano semplicemente in una sorta di custodia provvisoria,
ma subiscono già una punizione, come dimostra la parabola del ricco epulone, o
invece godono già di forme provvisorie di beatitudine. E infine non manca il
pensiero che in questo stato siano possibili anche purificazioni e guarigioni,
che rendono l'anima matura per la comunione con Dio. La Chiesa primitiva ha
ripreso tali concezioni, dalle quali poi, nella Chiesa occidentale, si è
sviluppata man mano la dottrina del purgatorio. Non abbiamo bisogno di prendere
qui in esame le vie storiche complicate di questo sviluppo; chiediamoci soltanto
di che cosa realmente si tratti. Con la morte, la scelta di vita fatta dall'uomo
diventa definitiva – questa sua vita sta davanti al Giudice. La sua scelta, che
nel corso dell'intera vita ha preso forma, può avere caratteri diversi. Possono
esserci persone che hanno distrutto totalmente in se stesse il desiderio della
verità e la disponibilità all'amore. Persone in cui tutto è diventato menzogna;
persone che hanno vissuto per l'odio e hanno calpestato in se stesse l'amore. È
questa una prospettiva terribile, ma alcune figure della stessa nostra storia
lasciano discernere in modo spaventoso profili di tal genere. In simili
individui non ci sarebbe più niente di rimediabile e la distruzione del bene
sarebbe irrevocabile: è questo che si indica con la parola inferno[37].
Dall'altra parte possono esserci persone purissime, che si sono lasciate
interamente penetrare da Dio e di conseguenza sono totalmente aperte al prossimo
– persone, delle quali la comunione con Dio orienta già fin d'ora l'intero
essere e il cui andare verso Dio conduce solo a compimento ciò che ormai sono[38]. |
45. Haec mediae condicionis vetus-Iudaica opinio illud secum fert: non
detinentur dumtaxat animae in quadam temporaria custodia, sed poenam iam luunt,
sicut divitis epulonis parabola ostendit, aut contra temporariae cuiusdam
beatitudinis formis iam fruuntur. Atque tandem non desunt qui opinentur hoc in
statu purgationes et sanationes etiam dari, quae ad Deum communicandum animam
paratam efficiunt. Primigenia Ecclesia has cogitationes sumpsit, ex quibus
exinde in occidentali Ecclesia paulatim purgatorii doctrina est orta. Haud hic
necesse habemus ut historicas huius progressionis semitas, implicatas quidem,
perpendamus; interrogemus solummodo quid sit revera istud. Mortuo homine, eius
vitae electio consummatur – vita haec ante Iudicem sistit. Eius electio, quae
per vitae cursum fingitur, varias species habere potest. Sunt quidam qui
veritatis desiderium amorisque alacritatem deleverint. In iis omnia facta sunt
mendacia; ii odio vixerunt iique in se amorem ipsi proculcarunt. Terrificus est
hic prospectus, sed quaedam nostrae historiae personae huius generis species
horrendum in modum agnoscere sinunt. Talibus in hominibus nihil sanabile
invenias et boni dissipatio irreparabilis: id ipsum inferni [37]
verbo significatur. At contra integerrimae personae esse possunt, quae se a Deo
penitus pervadi sunt passae, quapropter omnino proximo praesto sunt. De
hominibus nempe agitur, qui a Deo communicato toti prorsus diriguntur, quorum ad
Deum accessio illud solummodo complet quod ii iam sunt.[38] |
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46. Secondo le nostre esperienze, tuttavia, né l'uno né l'altro è il caso
normale dell'esistenza umana. Nella gran parte degli uomini – così possiamo
supporre – rimane presente nel più profondo della loro essenza un'ultima
apertura interiore per la verità, per l'amore, per Dio. Nelle concrete scelte di
vita, però, essa è ricoperta da sempre nuovi compromessi col male – molta
sporcizia copre la purezza, di cui, tuttavia, è rimasta la sete e che,
ciononostante, riemerge sempre di nuovo da tutta la bassezza e rimane presente
nell'anima. Che cosa avviene di simili individui quando compaiono davanti al
Giudice? Tutte le cose sporche che hanno accumulate nella loro vita diverranno
forse di colpo irrilevanti? O che cosa d'altro accadrà? San Paolo, nella
Prima Lettera ai Corinzi, ci dà un'idea del differente impatto del giudizio
di Dio sull'uomo a seconda delle sue condizioni. Lo fa con immagini che vogliono
in qualche modo esprimere l'invisibile, senza che noi possiamo trasformare
queste immagini in concetti – semplicemente perché non possiamo gettare lo
sguardo nel mondo al di là della morte né abbiamo alcuna esperienza di esso.
Paolo dice dell'esistenza cristiana innanzitutto che essa è costruita su un
fondamento comune: Gesù Cristo. Questo fondamento resiste. Se siamo rimasti
saldi su questo fondamento e abbiamo costruito su di esso la nostra vita,
sappiamo che questo fondamento non ci può più essere sottratto neppure nella
morte. Poi Paolo continua: « Se, sopra questo fondamento, si costruisce con oro,
argento, pietre preziose, legno, fieno, paglia, l'opera di ciascuno sarà ben
visibile: la farà conoscere quel giorno che si manifesterà col fuoco, e il fuoco
proverà la qualità dell'opera di ciascuno. Se l'opera che uno costruì sul
fondamento resisterà, costui ne riceverà una ricompensa; ma se l'opera finirà
bruciata, sarà punito: tuttavia egli si salverà, però come attraverso il fuoco »
(3,12-15). In questo testo, in ogni caso, diventa evidente che il salvamento
degli uomini può avere forme diverse; che alcune cose edificate possono bruciare
fino in fondo; che per salvarsi bisogna attraversare in prima persona il « fuoco
» per diventare definitivamente capaci di Dio e poter prendere posto alla tavola
dell'eterno banchetto nuziale. |
46. Attamen prout experti sumus, neuter consuetus est casus humanae exsistentiae.
Plerisque in hominibus – sic opinari possumus – in ima eorum essentia ad
veritatem, ad amorem, ad Deum postremus et interior aditus manet. In iis tamen,
quae in vita cotidie eliguntur, novis usque cum malo implicationibus ipsa
operitur – multae sordes puritatem tegunt, cuius tamen sitis manet atque nihilo
secius semper denuo ex omni ignobilitate emergit et in anima inest. Quid talibus
hominibus, cum ante Iudicem sunt, accidit? Numne omnes sordes quae per vitae
cursum sunt coacervatae extemplo nullius momenti erunt? Aut quid aliud eveniet?
Sanctus Paulus in Epistula Prima ad Corinthios aliquid affert quod ad
dispar Dei iudicium de hominibus pro cuiusque condicionibus attinet. Per figuras
hoc efficit, quae illud invisibile quodammodo significare nituntur, quasque nos
in notiones convertere non possumus – quod orbem ultra mortem inspicere utique
nequimus, neque de eo ullam rem sumus experti. Illo in loco asseverat Paulus in
primis christianam exsistentiam in communi fundamento inniti: in Iesu Christo.
Fundamentum hoc perstat. Si hoc in fundamento firmiter constitimus atque in eo
vitam nostram aedificavimus, ne in morte quidem hoc fundamentum nobis tolli
posse scimus. Paulus exinde pergit: « Si quis autem superaedificat supra
fundamentum aurum, argentum, lapides pretiosos, ligna, faenum, stipulam,
uniuscuiusque opus manifestum erit; dies enim declarabit: quia in igne revelatur,
et uniuscuiusque opus quale sit ignis probabit. Si cuius opus manserit, quod
superaedificavit, mercedem accipiet; si cuius opus arserit, detrimentum patietur,
ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem » (3,12-15). Ceterum hoc in
scripto prorsus liquet hominum salutem dissimiles formas obtinere; quasdam
aedificatas res penitus ardere posse; ut quis salvetur, per « ignem » transeat
ipse oportere, ut capax tandem fiat Dei et ad aeternum nuptiarum convivium
accedat. |
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47. Alcuni teologi recenti sono dell'avviso che il fuoco che brucia e insieme
salva sia Cristo stesso, il Giudice e Salvatore. L'incontro con Lui è l'atto
decisivo del Giudizio. Davanti al suo sguardo si fonde ogni falsità. È
l'incontro con Lui che, bruciandoci, ci trasforma e ci libera per farci
diventare veramente noi stessi. Le cose edificate durante la vita possono allora
rivelarsi paglia secca, vuota millanteria e crollare. Ma nel dolore di questo
incontro, in cui l'impuro ed il malsano del nostro essere si rendono a noi
evidenti, sta la salvezza. Il suo sguardo, il tocco del suo cuore ci risana
mediante una trasformazione certamente dolorosa « come attraverso il fuoco ». È,
tuttavia, un dolore beato, in cui il potere santo del suo amore ci penetra come
fiamma, consentendoci alla fine di essere totalmente noi stessi e con ciò
totalmente di Dio. Così si rende evidente anche la compenetrazione di giustizia
e grazia: il nostro modo di vivere non è irrilevante, ma la nostra sporcizia non
ci macchia eternamente, se almeno siamo rimasti protesi verso Cristo, verso la
verità e verso l'amore. In fin dei conti, questa sporcizia è già stata bruciata
nella Passione di Cristo. Nel momento del Giudizio sperimentiamo ed accogliamo
questo prevalere del suo amore su tutto il male nel mondo ed in noi. Il dolore
dell'amore diventa la nostra salvezza e la nostra gioia. È chiaro che la «
durata » di questo bruciare che trasforma non la possiamo calcolare con le
misure cronometriche di questo mondo. Il « momento » trasformatore di
questo incontro sfugge al cronometraggio terreno – è tempo del cuore, tempo del
« passaggio » alla comunione con Dio nel Corpo di Cristo[39].
Il Giudizio di Dio è speranza sia perché è giustizia, sia perché è grazia. Se
fosse soltanto grazia che rende irrilevante tutto ciò che è terreno, Dio
resterebbe a noi debitore della risposta alla domanda circa la giustizia –
domanda per noi decisiva davanti alla storia e a Dio stesso. Se fosse pura
giustizia, potrebbe essere alla fine per tutti noi solo motivo di paura.
L'incarnazione di Dio in Cristo ha collegato talmente l'uno con l'altra –
giudizio e grazia – che la giustizia viene stabilita con fermezza: tutti noi
attendiamo alla nostra salvezza « con timore e tremore » (Fil 2,12).
Ciononostante la grazia consente a noi tutti di sperare e di andare pieni di
fiducia incontro al Giudice che conosciamo come nostro « avvocato »,
parakletos (cfr 1 Gv 2,1). |
47. Nonnulli theologi recentiores urentem ignem eundemque salvantem ipsum esse
Christum, Iudicem et Salvatorem, putant. Occursus cum Eo actus est decretorius
Iudicii. Eius coram intuitu omnia mendacia dissipantur. Quem cum convenimus,
urens nos Is commutat atque liberat, ut nos ipsi revera fiamus. Res, per vitae
cursum fabricatae, aridae stipulae, vana gloriatio, evadere atque corruere
possunt. At in huius occursus maerore, in quo illud nostrae personae sordidum et
insanum nobis patet, est salus. Eius intuitus, Eius cordis tactus per
commutationem procul dubio dolentem « tamquam per ignem » nos sanat. Dolor tamen
est beatus, in quo sancta eius amoris vis ita nos pervadit veluti flamma, ut nos
ad nos prorsus tandem pertineamus ideoque ad Deum. Sic iustitiae pacisque
commixtio manifestatur: nostra vivendi ratio haud est nullius momenti, sed
nostrae sordes non in sempiternum nos maculant, si saltem ad Christum, ad
veritatem amoremque usque tendimus. Ceterum sordes hae in Christi passione sunt
iam perustae. Exstante Iudicio eius amoris magnum pondus pro omni malo, quod in
mundo est et in nobis, experimur accipimusque. Amoris dolor nostra salus
nostrumque gaudium fit. Perspicuum est comburendi « tempus », quod commutat, per
nostri temporis mundani mensuras metiri nos non posse.
Huius commutans « momentum » occursus terrestrem temporis mensuram
praetergreditur – cordis tempus est, « transitus » tempus ad Deum in Christi
Corpore communicandum.[39] Dei Iudicium, tum quia est iustitia tum quia gratia,
spes est. Si gratia dumtaxat esset, quae omnia terrena exigua redderet,
responsionis ad interrogationem de iustitia debitor esset Deus – quae
interrogatio coram historia Deoque ipso nobis est decretoria. Si mera esset
iustitia, nobis omnibus causa esset tandem timoris. Dei in Christo incarnatio
ita utrumque inter se – videlicet iudicium et gratiam – iunxit, ut iustitia
firmiter constitueretur: nos omnes nostram salutem « cum metu et tremore » (Philp
2,12) exspectamus. Gratia nihilominus nobis cunctis dat copiam sperandi et
fidenter Iudicem conveniendi, quem nostrum « advocatum », parakleton, novimus
(cfr 1 Io 2,1).
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48. Un motivo ancora deve essere qui menzionato, perché è importante per la
prassi della speranza cristiana. Nell'antico giudaismo esiste pure il pensiero
che si possa venire in aiuto ai defunti nella loro condizione intermedia per
mezzo della preghiera (cfr per esempio 2 Mac 12,38-45: I secolo a.C.). La
prassi corrispondente è stata adottata dai cristiani con molta naturalezza ed è
comune alla Chiesa orientale ed occidentale. L'Oriente non conosce una
sofferenza purificatrice ed espiatrice delle anime nell'« aldilà », ma conosce,
sì, diversi gradi di beatitudine o anche di sofferenza nella condizione
intermedia. Alle anime dei defunti, tuttavia, può essere dato « ristoro e
refrigerio » mediante l'Eucaristia, la preghiera e l'elemosina. Che l'amore
possa giungere fin nell'aldilà, che sia possibile un vicendevole dare e
ricevere, nel quale rimaniamo legati gli uni agli altri con vincoli di affetto
oltre il confine della morte – questa è stata una convinzione fondamentale della
cristianità attraverso tutti i secoli e resta anche oggi una confortante
esperienza. Chi non proverebbe il bisogno di far giungere ai propri cari già
partiti per l'aldilà un segno di bontà, di gratitudine o anche di richiesta di
perdono? Ora ci si potrebbe domandare ulteriormente: se il « purgatorio » è
semplicemente l'essere purificati mediante il fuoco nell'incontro con il
Signore, Giudice e Salvatore, come può allora intervenire una terza persona,
anche se particolarmente vicina all'altra? Quando poniamo una simile domanda,
dovremmo renderci conto che nessun uomo è una monade chiusa in se stessa. Le
nostre esistenze sono in profonda comunione tra loro, mediante molteplici
interazioni sono concatenate una con l'altra. Nessuno vive da solo. Nessuno
pecca da solo. Nessuno viene salvato da solo. Continuamente entra nella mia vita
quella degli altri: in ciò che penso, dico, faccio, opero. E viceversa, la mia
vita entra in quella degli altri: nel male come nel bene. Così la mia
intercessione per l'altro non è affatto una cosa a lui estranea, una cosa
esterna, neppure dopo la morte. Nell'intreccio dell'essere, il mio
ringraziamento a lui, la mia preghiera per lui può significare una piccola tappa
della sua purificazione. E con ciò non c'è bisogno di convertire il tempo
terreno nel tempo di Dio: nella comunione delle anime viene superato il semplice
tempo terreno. Non è mai troppo tardi per toccare il cuore dell'altro né è mai
inutile. Così si chiarisce ulteriormente un elemento importante del concetto
cristiano di speranza. La nostra speranza è sempre essenzialmente anche speranza
per gli altri; solo così essa è veramente speranza anche per me[40].
Da cristiani non dovremmo mai domandarci solamente: come posso salvare me
stesso? Dovremmo domandarci anche: che cosa posso fare perché altri vengano
salvati e sorga anche per altri la stella della speranza? Allora avrò fatto il
massimo anche per la mia salvezza personale. |
48. Ratio etiam quaedam est memoranda, quandoquidem ad christianam spem
exercendam magnum habet pondus. Apud veterem Iudaismum illa reperitur etiam
opinatio defunctos, in medio statu versantes, per precationem iuvari posse (cfr
ex. gr. 2 Mac 12,38-45: I saeculo a. Chr.). Hanc congruentem
consuetudinem in se receperunt christiani, quae tam ad orientalem quam ad
occidentalem Ecclesiam spectat. In Orientali parte purificatorius expiatoriusque
animarum dolor « in vita post hanc futura » haud cognoscitur, sed diversi
beatitatis aut etiam perpessionum gradus medio in statu noscuntur. Attamen
defunctorum animabus « refectio refrigeriumque » per Eucharistiam, orationes
atque eleemosynas ministrari possunt. Quod ultramundanam partem attingere potest
caritas, quodque mutuo accipiendi dandique praebetur facultas, qua re affectuum
vinculis inter nos ultra mortis fines coniungimur, haec summi ponderis fuit
christianitatis omnium saeculorum decursu persuasio, quae hodiernis quoque
temporibus solans manet experientia. Quis necesse esse non sentiat, ut suis
necessariis, qui ultramundanam vitam iam attigerunt, quoddam boni gratique animi
documentum aut veniae postulatio perveniant? Nunc quispiam interroget: si «
purgatorium » plane est per ignem in Domino, Iudice ac Salvatore, convento
purificatio, quomodo tertius quidam agere potest, licet alicui prorsus sit
proximus? Cum illud interrogamus, persuadere nobis debemus nullum hominem esse
clausam monadem. Nostrae quidem exsistentiae arte inter se communicantur, per
multiplices reciprocasque actiones inter se devinciuntur. Nemo solus vivit. Nemo
solus peccat. Nemo solus salvatur. In meam vitam continenter ingreditur aliorum
vita. Videlicet in iis quae ego cogito, dico, facio, ago. Atque mea vita
vicissim in aliorum vitam ingreditur: scilicet cum in malum tum in bonum. Sic
mea pro altero precatio quiddam minime est alienum, externum, ne post mortem
quidem. Quod exsistentiae inter se implicantur, mea gratiarum actio ad eum
conversa, mea pro eo precatio quandam eius purificationis portionem praebere
possunt. Atque in hoc non oportet terrestre tempus Dei tempore computetur: in
animarum communione terrestre tempus plane superatur. Numquam est nimis sero ad
alterius cor movendum neque umquam res est inutilis. Sic christianae spei
notionis elementum magni ponderis ultra explicatur. Nostra nempe spes
essentialiter ceteris quoque semper est spes; hoc modo tantum ipsa etiam mihi
revera est spes.[40] Sicut christiani numquam nos solummodo interrogare
debemus: quomodo me ipse salvare possum? Interrogare quoque nos debemus: quid
facere possum ut ceteri salventur atque ceteris spei sidus etiam oriatur? Tunc
quoque meae ipsi saluti summopere consuluero. |
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Maria, stella della speranza |
Maria spei stella |
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49. Con un inno dell'VIII/IX secolo, quindi da più di mille anni, la Chiesa
saluta Maria, la Madre di Dio, come « stella del mare »: Ave maris stella.
La vita umana è un cammino. Verso quale meta? Come ne troviamo la strada? La
vita è come un viaggio sul mare della storia, spesso oscuro ed in burrasca, un
viaggio nel quale scrutiamo gli astri che ci indicano la rotta. Le vere stelle
della nostra vita sono le persone che hanno saputo vivere rettamente. Esse sono
luci di speranza. Certo, Gesù Cristo è la luce per antonomasia, il sole sorto
sopra tutte le tenebre della storia. Ma per giungere fino a Lui abbiamo bisogno
anche di luci vicine – di persone che donano luce traendola dalla sua luce ed
offrono così orientamento per la nostra traversata. E quale persona potrebbe più
di Maria essere per noi stella di speranza – lei che con il suo « sì » aprì a
Dio stesso la porta del nostro mondo; lei che diventò la vivente Arca
dell'Alleanza, in cui Dio si fece carne, divenne uno di noi, piantò la sua tenda
in mezzo a noi (cfr Gv 1,14)? |
49. Quodam saeculi VIII/IX hymno, scilicet mille annorum plus emenso spatio,
Mariam, Domini Matrem, veluti « maris stellam » salutat Ecclesia: Ave maris
stella. Hominum vita iter est. Ad quam metam? Quomodo vitae semitam invenire
possumus? Vita veluti in historiae pelago apparet iter, quod saepenumero
obscuratur procellaque agitatur, in quo cursum demonstrantia sidera suspicimus.
Germanae quidem nostrae vitae sidera homines sunt qui rectam vitam exigere
noverunt. Spei lumina sunt ipsi. Certe Iesus Christus ipse est lux, sol qui
supra omnes historiae tenebras ascendit. Sed Eum ut attingamus proximis
luminibus nobis opus est, personis videlicet quae ex eiusdem luce lucem
ministrant quaeque sic nostri itineris cursum dirigunt. Atque quis hominum magis
quam Maria spei stella esse nobis potest – quae per suum illud « fiat » ipsi Deo
nostri orbis reclusit ianuam; quae vivens Foederis Arca facta est, in qua Deus
caro factus est, unus ex nobis est factus, tabernaculum inter nos tetendit (cfr
Io 1,14)? |
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50. A lei perciò ci rivolgiamo: Santa Maria, tu appartenevi a quelle anime umili
e grandi in Israele che, come Simeone, aspettavano « il conforto d'Israele » (Lc
2,25) e attendevano, come Anna, « la redenzione di Gerusalemme » (Lc
2,38). Tu vivevi in intimo contatto con le Sacre Scritture di Israele, che
parlavano della speranza – della promessa fatta ad Abramo ed alla sua
discendenza (cfr Lc 1,55). Così comprendiamo il santo timore che ti
assalì, quando l'angelo del Signore entrò nella tua camera e ti disse che tu
avresti dato alla luce Colui che era la speranza di Israele e l'attesa del
mondo. Per mezzo tuo, attraverso il tuo « sì », la speranza dei millenni doveva
diventare realtà, entrare in questo mondo e nella sua storia. Tu ti sei
inchinata davanti alla grandezza di questo compito e hai detto « sì »: « Eccomi,
sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto » (Lc
1,38). Quando piena di santa gioia attraversasti in fretta i monti della Giudea
per raggiungere la tua parente Elisabetta, diventasti l'immagine della futura
Chiesa che, nel suo seno, porta la speranza del mondo attraverso i monti della
storia. Ma accanto alla gioia che, nel tuo Magnificat, con le parole e
col canto hai diffuso nei secoli, conoscevi pure le affermazioni oscure dei
profeti sulla sofferenza del servo di Dio in questo mondo. Sulla nascita nella
stalla di Betlemme brillò lo splendore degli angeli che portavano la buona
novella ai pastori, ma al tempo stesso la povertà di Dio in questo mondo fu fin
troppo sperimentabile. Il vecchio Simeone ti parlò della spada che avrebbe
trafitto il tuo cuore (cfr Lc 2,35), del segno di contraddizione che il
tuo Figlio sarebbe stato in questo mondo. Quando poi cominciò l'attività
pubblica di Gesù, dovesti farti da parte, affinché potesse crescere la nuova
famiglia, per la cui costituzione Egli era venuto e che avrebbe dovuto
svilupparsi con l'apporto di coloro che avrebbero ascoltato e osservato la sua
parola (cfr Lc 11,27s). Nonostante tutta la grandezza e la gioia del
primo avvio dell'attività di Gesù tu, già nella sinagoga di Nazaret, dovesti
sperimentare la verità della parola sul « segno di contraddizione » (cfr Lc
4,28ss). Così hai visto il crescente potere dell'ostilità e del rifiuto che
progressivamente andava affermandosi intorno a Gesù fino all'ora della croce, in
cui dovesti vedere il Salvatore del mondo, l'erede di Davide, il Figlio di Dio
morire come un fallito, esposto allo scherno, tra i delinquenti. Accogliesti
allora la parola: « Donna, ecco il tuo figlio! » (Gv 19,26). Dalla croce
ricevesti una nuova missione. A partire dalla croce diventasti madre in una
maniera nuova: madre di tutti coloro che vogliono credere nel tuo Figlio Gesù e
seguirlo. La spada del dolore trafisse il tuo cuore. Era morta la speranza? Il
mondo era rimasto definitivamente senza luce, la vita senza meta? In quell'ora,
probabilmente, nel tuo intimo avrai ascoltato nuovamente la parola dell'angelo,
con cui aveva risposto al tuo timore nel momento dell'annunciazione: « Non
temere, Maria! » (Lc 1,30). Quante volte il Signore, il tuo Figlio, aveva
detto la stessa cosa ai suoi discepoli: Non temete! Nella notte del Golgota, tu
sentisti nuovamente questa parola. Ai suoi discepoli, prima dell'ora del
tradimento, Egli aveva detto: « Abbiate coraggio! Io ho vinto il mondo » (Gv
16,33). « Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore » (Gv
14,27). « Non temere, Maria! » Nell'ora di Nazaret l'angelo ti aveva detto
anche: « Il suo regno non avrà fine » (Lc 1,33). Era forse finito prima
di cominciare? No, presso la croce, in base alla parola stessa di Gesù, tu eri
diventata madre dei credenti. In questa fede, che anche nel buio del Sabato
Santo era certezza della speranza, sei andata incontro al mattino di Pasqua. La
gioia della risurrezione ha toccato il tuo cuore e ti ha unito in modo nuovo ai
discepoli, destinati a diventare famiglia di Gesù mediante la fede. Così tu
fosti in mezzo alla comunità dei credenti, che nei giorni dopo l'Ascensione
pregavano unanimemente per il dono dello Spirito Santo (cfr At 1,14) e lo
ricevettero nel giorno di Pentecoste. Il « regno » di Gesù era diverso da come
gli uomini avevano potuto immaginarlo. Questo « regno » iniziava in quell'ora e
non avrebbe avuto mai fine. Così tu rimani in mezzo ai discepoli come la loro
Madre, come Madre della speranza. Santa Maria, Madre di Dio, Madre nostra,
insegnaci a credere, sperare ed amare con te. Indicaci la via verso il suo
regno! Stella del mare, brilla su di noi e guidaci nel nostro cammino! |
50. Sic ad eam convertimur: Sancta Maria, ad illas tu humiles magnasque Israel
animas pertinebas, quae veluti Simeon « consolationem Israel » (Lc 2,25)
exspectabant atque sicut Anna « redemptionem Ierusalem » (Lc 2,38)
opperiebantur. Vitam in Israel Sacris Litteris agere solebas, quae de spe
loquebantur – de promissione Abraham et semini eius facta (cfr Lc 1,55).
Intellegimus sic sacrum timorem, qui te invasit, cum Dei angelus tuum cubiculum
ingrederetur tibique nuntiaretur te Eum esse genituram quem Israel speraret
mundusque exspectaret. Per te tuumque illud « sic » millenniorum spes effecta
est, in mundum eiusque historiam intravit. Tu nempe huius muneris magnitudini te
subiecisti et es assensa: « Ecce ancilla Domini; fiat mihi secundum verbum tuum
» (Lc 1,38). Cum sancto gaudio repleta, tuam necessariam Elisabeth
conventura, Iudaeae montes festinanter transires, futurae Ecclesiae imago facta
es, quae suo in gremio per historiae montes mundi spem fert. Sed praeter gaudium
quod per tuum « Magnificat » verbis et cantico in saecula effudisti, arcana
quoque oracula prophetarum de servi Dei in hoc mundo doloribus noveras. Intra
Bethlemiticum stabulum in nativitate splendor angelorum fulsit, bonum nuntium
pastoribus deferentium, at simul Dei paupertas hoc in mundo plane percipiebatur.
Simeon Senex de gladio tibi est locutus animam tuam pertransituro (Lc
2,35), de contradictionis signo in mundo quod signum erit Filius tuus. Cum
publicis muneribus operam dare coepit Iesus, recedere tu debuisti, ut nova
familia adolescere posset, ad quam constituendam ipse venerat, quaeque
increscere debebat iis operantibus, qui audituri erant tuaque verba observaturi
(Lc 11,27). Licet magnitudo gaudiumque inceptae Iesu operae exstarent, in
Nazarethana iam synagoga illorum verborum « signum cui contradicetur » (Lc
4,28s) veritatem experiri debuisti. Animadvertisti sic inimicitiae
repudiationisque augeri vim, quae circa Iesum gradatim adolescebat usque ad
crucis horam, in qua mundi Salvatorem, Davidis heredem, Dei Filium, veluti omni
re destitutum, ludibrio habitum inter latrones morientem videre debuisti. Verbum
suscepisti: « Mulier, ecce filius tuus » (Io 19,26). Ex cruce novam
missionem excepisti. Ex cruce nova quidem ratione mater es facta: mater scilicet
illorum qui in tuum Filium credere Eumque sequi volunt. Doloris gladius cor tuum
pertransivit. Eratne spes mortua? Eratne orbis tandem sine luce, vita sine meta?
Hora illa tuo in animo iterum angeli verbum procul dubio auscultasti, quo ipse
annuntiationis momento metuenti tibi responderat: « Ne timeas, Maria! » (Lc
1,30). Quam saepe Dominus, tuus Filius idem suis discipulis dixerat: Nolite
timere! In Golgothae nocte hoc verbum rursus audivisti. Suis discipulis antequam
traditus est Ipse dixerat: « Confidite, ego vici mundum » (Io 16,33). «
Non turbetur cor vestrum neque formidet » (Io 14,27). « Ne timeas, Maria!
». In Nazarethana illa hora tibi dixit quoque angelus: « Regni eius non erit
finis » (Lc 1,33). Num finem habuit antequam inciperet? Nullo pacto,
iuxta crucem, per ipsum Iesu verbum, tu credentium facta es mater. Hac in fide,
quae Sabbati sancti etiam in tenebris spei erat certitudo, ad matutinum Paschae
tempus occurristi. Resurrectionis gaudium tuum cor tetigit teque novum in modum
cum discipulis coniunxit, ad Iesu familiam efficiendam per fidem destinatis. Sic
intra credentium communitatem fuisti, qui diebus post Ascensionem Domini
unanimiter pro Spiritus Sancti dono orabant (cfr Act 1,14), quod
Pentecostes die receperunt. Iesu « Regnum » aliud erat atque homines finxerant.
« Regnum » hoc illa hora initium cepit, numquam finem habiturum. Ita inter
discipulos eorum veluti Mater manes, sicut spei Mater. Sancta Maria, Mater Dei,
Mater nostra, credere, sperare diligereque nos tecum doce. Eius ad regnum nobis
demonstra viam! Maris stella, illumina nos nosque itinerantes dirige. |
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Dato a Roma, presso San Pietro, il 30 novembre, festa di Sant'Andrea
Apostolo, dell'anno 2007, terzo di Pontificato. |
Datum Romae, apud S. Petrum, die XXX mensis Novembris, festo die S. Andreae
Apostoli, anno MMVII, Pontificatus Nostri tertio. |
BENEDICTUS PP. XVI
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[1] Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
[2] Cfr Poemi dogmatici, V, 53-64: PG 37, 428-429.
[3] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1817-1821.
[4] Summa Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1.
[5] H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.
[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Ibid, II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Cfr Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1025.
[10] Jean Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Préface in: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, VII.
[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.
[13] Cfr ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.
[14] Novum Organum I, 117.
[15] Cfr. ibid. I, 129.
[16] Cfr New Atlantis.
[17] In: Werke IV, a cura di W. Weischedel (1956), 777. Le pagine sulla Vittoria del principio buono costituiscono, come è noto, il terzo capitolo dello scritto Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (La religione entro i limiti della sola ragione), pubblicato da Kant nel 1793.
[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, a cura di W. Weischedel (1964), 190.
[19] Capitoli sulla carità, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965.
[20] Cfr ibid.: PG 90, 962-966.
[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cfr F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318.
[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
[25] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2657.
[26] Cfr In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
[27] Testimoni della speranza, Città Nuova 2000, 156s.
[28] Breviario Romano, Ufficio delle Letture, 24 novembre.
[29] Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906.
[30] Negative Dialektik (1966) Terza parte, III, 11, in: Gesammelte Schriften Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395.
[31] Ibid., Seconda parte, 207.
[32] DS 806.
[33] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn.
988-1004.
[34] Cfr ibid., n. 1040.
[35] Cfr Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630.
[36] Gorgia 525a-526c.
[37] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1033-1037.
[38] Cfr ibid., nn. 1023-1029.
[39] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1030-1032.
[40] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1032.
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[1] Corpus Inscriptionum Latinarum, VI, n. 26003.
[2] Cfr Poemata dogmatica, V, 53-64: PG 37, 428-429.
[3] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 1817-1821.
[4] Summa Theologiae II-IIae, q. 4, a. 1.
[5] H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.
[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Ibid, II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Cfr Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesie, n. 1025.
[10] Jean Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Préface in: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, VII.
[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.
[13] Cfr ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.
[14] Novum Organum I, 117.
[15] Cfr. ibid. I, 129.
[16] Cfr New Atlantis.
[17] In: Werke, IV, curante W. Weischedel (1956), 777.
[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, curante W. Weischedel (1964), 190.
[19] Capita de charitate, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965.
[20] Cfr ibid.: PG 90, 962-966.
[21] Conf. X, 43, 70: CSEL 33, 279.
[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cfr F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318.
[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
[25] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 2657.
[26] Cfr In 1 Ioannis 4,6: PL 35, 2008s.
[27] Cfr Testimoni della speranza, Città Nuova 2000, 156s.
[28] Breviarium Romanum, Ad Officium lectionis, 24 Novembris.
[29] Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183,906.
[30] Negative
Dialektik (1966), pars tertia, III, 11, in: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395.
[31] Ibid., pars altera, 207.
[32] DS 806.
[33] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 988-1004.
[34] Cfr ibid., n. 1040.
[35] Cfr Tractatus
super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
[36] Gorgias
525a-526c.
[37] Cfr Catechismus
Catholicae Ecclesiae, nn. 1033-1037.
[38]
Cfr ibid., nn. 1023-1029.
[39] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 1030-1032.
[40] Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 1032.
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(*) Testi prelevati dal sito www.vatican.va
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